“اندیشه های شاعری فیلسوف” عنوان مقاله ای از سوی فرهنگ جهانبخش است که در کنگره ی بین المللی عرس بیدل ارائه شد.
اندیشه های شاعری فیلسوف
معنی بلند من فهم تند می خواهد سیر فکرم آسان نیست کوهم و کتل دارم
(بیدل حجتی، ص 548)
ابوالمعانی میرزا عبدالقادر عظیم آبادی (بیدل دهلوی) bi-del-e deh.la.vi متخلّص به “بیدل” فرزند میرزا عبدالخالق در سال 1054 هجری ق/ 1644م در عظیم آباد پتنه putna متولد شد؛ زمانی که شاه جهان بر تخت سلطنت هند تکه زده بود. 1 هر چند میان تذکره نویسان درباره محل تولد بیدل اختلاف نظر وجود دارد اما از بین سخنان آن ها، می توان دریافت که تولد او در “راج محل” واقع در شهرستان سنتهال، پرگنه حالیه در استان بهار اتفاق افتاده باشد؛ چون “راجع بهار” نزدیک پتنا است و پتنا نیز دارالاماره بوده، مولد میرزا نیز پتنا اشتهار یافته است.2 محل تولد بیدل در واقع محل تلاقی فرهنگ های درا ویدایی ، آریایی و اسلامی با شاخه های مذهبی عرفانی و فلسفی است که هر یک از این شاخه ها با تیره های فکری دراویدایی- آریایی درآمیخته شده و تاثیر و تاثر های زیادی از همدیگر گرفته اند مجموعه ای از این فرهنگ ها و اندیشه های آسیایی و حتی یونانی در هند قابل شناسایی است این فرهنگ های موجود در محیط جغرافیایی محل تولد بیدل با فرهنگ جدید دیگر که متعلق به خانواده و طایفه بیدل بود همراه شد یعنی زبان ترکی و اندیشه های شمنستی ترکی که با تفکر اسلامی- ایرانی آمیخته بود و توسط طایفه ترکان چغتایی برلاس (= به معنی دلیر نجیب الاصل است به بیدل می رسید حمیده حجتی در این باره می نویسد آورده اند لقب برلاس را نخستین بار ایره دمسی برلاس نیا ی هشتم امیرتیمور برخود گذاشته بود برخی نیای این طایفه را ایرومجی برلاس هم یاد کرده اند خان آرزو می گوید که بیدل از قبیله ارلات بود گویند پس از آنکه پدر چنگیزخان درگذشت مادر ش با کسی به نام منگلک ایزکه ازدواج کرد پسر دوم آن ارلات نام داشت و قبیله ارلات نوادگان او بودند برخی منابع چون ازاد بلگرامی خوشگو و عبدالدهاب افتخار وی از طایفه ارلاس گفته اند اما درست ترین سخن را شیر خان لودی مصنف مرآت الخیال گفته است که میرزا بیدل از قوم چغتایی برلاس است زیرا شیرخان لودی پس از نوشتن شرح حال بیدل در تذکره خویش آن را به بیدل نشان داده و بیدل پس از مطالعه ان را به همراه غزلی از خود به او برگردانده بود بدین ترتیب می توان فهمید که بیدل از گذشته خانوادگی خود خبر داشته است بخصوص توجه او به زندگی اش د رکتاب خود به نام چهار عنصر به زندگی شخصی خود اشاره می کند و از وقایع و سنت های ابا و اجدادی خویش سخن می گوید و به همین دلیل چون نیاکان فرمانروای ترک نژاد خویش به سپاهیگری رو ی می آورد .
جغتای نام دومین پسر چنگیز حان مغول بود که پادشاهی خاندان چغتایی خانات چغتایی در ترکستان تقریباً درمحدوده سابق گورخانان قراختایی تشکیل شد و همین امر موجب پیوستگی فرهنگی زبانی گردید که تاثیر فرهنگ های مغلوب را ادامه می داد بدین صورت که در خاندان قوبیلا ی خلق و خوی فرهنگی چینی تداوم یافت و رد خاندان هولاکو خوی و خصال فرهنگ ایرانی نفوذ نمود فرهنگ و زبان ترکان شرقی که روزگاری با ساسانیان و رومیان سر مناظره داشتند به قراختاییان به خاندان جغتایی انتقال یافت و به همین سبب ترکان شرقی به ترکی جغتایی مشهور شد این محدوده جغرافیایی محل تلاقی چندین فرهنگ بود که به قول گروسه ترکان منطقه ایل هم که به بقیه السیف ترکان کهن سال تورگاش و کرلوک قرلق= خلق بودند مانند مغولان دارای سوابق فرهنگی نبودند و گذشته ای آمیخته به کمال و معرفت نداشتند بین کمال و معرفت اویغوری شاخه ای ا زترکان که از مانویت و سغدیان متاثر بودند و دارا یفرهنگ مترقی می بودند ف.ج و عقاید بودایی نستوری بشن بالغ و آداب و فرهنگ عرب و ایرانی که د ربخارا و سمرقند پرتو می افکند خاندان جغتایی در کنار و حاشیه مانده بودند و نمی دانستند کدام یک از آن ها رابرگزینند بدون شک در آغاز حال آنها نیز مانند خود چنگیز خان تحت تاثیر اویغوریان و ترک و مغولانی بودند که نسبت به بودا و صلیب نستوری وفاداری ابراز می داشتند ولی از ابتدای قرن چهاردهم جغتاویان مسلمان شدند اما مسلمانی به سبک مغول یعنی بدون علاقه و تعصب و بدون ادبیات به طوری که در نظر خود مسلمانان مومن سمرقند انها مانند افرادی نیمه کافر محسوب می شدند و جنگهای تیمور در نظر انها به مثابت جهاد و جنگلهای مذهبی اسلامی محسوب می گردیدتاریخ خاندان جغتایی فراز و فرودهای بسیاری دارد که مورخان به تفصیل آن را ذکر کرده اند ما از پرداختن به آن ها خوداری می کنیم تنها لازم است اشاره گردد که این خاندان در طول فرمانروایی خویش به هند نیز دست اندازی کرده اند و تا دهلی نیز پیش رفتند اما الجاتیو ایلخان ایرانی مغول به سوی آنها لشگرکشی کرد و آنها در مقابل الجایتو به سبب حمله غافلگیرانه ای دیگر از سمت مغولان چین شکست خوردند و به افغانستان شرقی رانده شدند اما باز حملات آن ها به هندوستان قطع نشد در این بین خانواده بیدل که از جغتائیان بودند به روایت تذکره نویسان بدخشان همانند عبدالکریم حسینی در بهار بدخشان و صادق در تذکره صادقی و ولوالجی در چراغ انجمن ادعا کرده اند که مردمان برلاس با تیمور از امو گذشتند و در بازگشت تیمور از سرحدات بدخشان که در تعقیب امیر حسین برادر زن خود بود در حصه ارکوی ارگوی بدخسان د رهشت میلی غرب فیض آباد کنونی سکونت گزیدند این سخن را خواند میر هم تایید کرده است زیرا در ناحیه ارگوی بدخشان قومی زندگی می کنند که از آنان به نام برلاس یاد شده و به زبان ترکی سخن می گویند و خود را چغتایی و تیموری می خوانند اما این زبان و فرهنگی که خاندان بیدل به آن سخن می گویند و خود را چغتایی و تیموری می خوانند اما این زبان و فرهنگی که خاندان بیدل به آن سخن می گفته است دارای چه پیشه ای بود قدمت ترکی جغتایی که بعدها اندیشمندی توانا همانند امیر علی شیر نوایی در فرهنگ آن پرورش پیدا کرد به زبان ترکی قدیم = کوگ تورک و تویغوری می رسد که به دو شاخه عمده قابل تقسیم است
ترکی شمالی شرقی در آسیای میانه و بین شمال تا قرن 14 زبان کتابت بود و در واقع ادامه ترکی قدیم است و از قرن 15 به بعد این زبان به دو لحجه شرقی و شمالی تقسیم شد دکتر جوتد هیئت می نویسد ترکی شرقی که آن را ترکی جغتایی نیز گفته اند از زمان امیر تیمور پیدا شد و در دوران تیموریان تکامل پیدا کرد و با ظهور شاعر بلند پایه امیر علی شیر نوایی 1501- 1441 م زبان ادبی این منطقه شد فائورت بوز کرت قدمت زبان و انشعاب و وجه تسمیه جغتایی را به پسر چنگیز می رساند بابر 1530- 1483 م بنیان گذار سلسله امپراتوران مغولان هند به سال 1500 م / 905 به قدرت رسید که به زبان ترکی جغتایی آثاری به نظم و نثر دارد و علاوه بر اوو بسیاری از بزرگان و شاعران و شاهان به این زبان آثاری آفریده اند
در این جا یک غزل به زبان ترکی جغتایی از بابر شاه نقل می کنیم
کیم کور و بتو رای کونکول اهل جهاندین یخشیلیغ
کیم کی اندین یخشی یوق کوزتوتما اندین یخشلیع
گر زمانی نفی قیلسام عیب قیلمه ای رفیق
گورمادیم هرگز نیتاین بوزماندین یخشلیع
دلبربالاردین نلیغ گیلدی محزون گونکلومه
گیلمادی جا نغمه هئیج آرام جاندین یخشیلیغ
ای کونکول چون یخشی دین گوردونک یمانلیغ اسروکوب
ایمدی کوزتوتماق نی یعنی هریماندین یخشیلیغ
باری ایلکا یخشیلیغ قیلغیل که موندین یخشی یوق
کیم ویکای لار دهر آراقالدی فلاندین یخشیلیغ
یخشیلیغ اهل جهاندان اسیتامه بابرکی
کم کورو بتوای کونکول اهل جهاندین یخشیلیغ
ترجمه
چه کسی از اهل دنیا خوبی دیده از بهترین افراد هم انتظار نیکی داشته باش اگر زمانه را نفی کردم عیبم مکن ای رفیق چون هرگز از این زمانه نیکی ندیدم
از دلربایان به دل محزونم بدی رسید از هیچ آرام جانی به جانم نیکی نرسید ای دل چون از نیکی بدی دیدی حالا اغماض و چشم پوشی از بدی ها بهترین خوبی هاست پس به ملت خود نیکی کن که نیکوتر از این نیست که می گوین در دهر از فلانی نام نیک ماند بابر نیکی از اهل زمانه مخواه چه کسی از اهل دنیا تابه حال نیکی دیده است
بار یکسی که در آینده توانست دهلی را فتح کند و به او لقب ببر دادند به ترکی جغتاسس و فارسی شعر می گفت و رهبر ی ممتاز بود و زندگی نامه ای خود نوشت به نام ببر نامه در ادبیات به یادگار نهاده است و اطلاعاتی در گیاه شناسی نیز داشت وی روابط نزدیکی با شاعری صفت در ایران برقرار کرده بود و با کمک ها و حمایت های شاه اسماعیل توانست در برابر اوزبک هامقاومت کند و قلمرو دولتش را بسط دهد در حالی که برخی از محققان بر آن هستند که شاه اسماعیل شاعر نبوده و دیوانی هم نداشته است برخی دیگر برعکس او راشاعر دانسته و علاوه بر دیوان اشعار نصیحت نامه دهنامه قوشمالار و فارسجا شعر شعر های فارسی را نیز به انضمام دیوان شاه با تخلص خطایی منتشر می نمایند که از بحث ما خارج است جالب تر آن است که در آن سوی امپراتوری شاه اسماعیل شلطان سلیم از همه بیشتر شاعر پیشه بود و آنقدر که یه فارسی شعر می گفت به ترکی نمی پرداخت و جالب تر آن که فقط یک بیت شعر ترکی از او باقی نمانده است معلوم نیست که شاه اسماعیل که صوفیان آدم خوار داشت و در کاسه سر دشمنان شراب می نوشید و بابر که در جنگجویی ببر صفت بود و سلطان سلیم که در جنگ و سایت لقب یازور یعنی سنگ دل یافته بود چگونه روح شاعر منشانه داشتند و لطیف و نرم و ملیح لشکر می کشیدند و سر می بریدند و خون می آشامیدند و سلطان سلیم با اشاره به جنگ چالدران می گفت
تا ز استنبول لشکر سوی ایران تاختم تاج صوفی غرقه خون ملامت ساختم
شد غلام همتم از جان و دل والی مصر تا لوای یوسفی در ملک مصر افراختم
کرد از ملک عراق آن پرده آهنگ مجاز چنگ نصرت را چو در بزم ظفر بنواختم
ماوراءالنهر از تیغم شده غرقاب خون چشم دشمن را ز کحل اصفهان پرداختم
آب آمو از سر هر مو روان شد خصم را شد عرق ریز از تب غم چون نظر انداختم
شاه هند از لشکر فرزانه ام شد پیل مات تاجور زر در بوته مهر و وفا بگداختم
این هر سه شاه شاعر از تعجوبه های تاریه و فرهنگ آسیا هستند جا دارد درباره منش سیاسی شاعری در این دوره پژوهشی جامع گردد گذشته از آن مسئله رقابت زبان های ترکی جغتایی فارسی ترکی عثمانی در این دوره است که بسیار کم پژوهیده شده است اما از دیدگاه روان شناسی می توان گفت که روحیه جهان گشایی ترکان و مغولان با لطافت شاعرانه زبان فارسی و نوع دوستی و تفکر التقاطی اسلام و اندیشه سیاسی مشروعیت خواه جهت حکومت و رقابت بر ملل تابع که ایرانی و ترک و عرب بودند ناچار بودند که باهم در امیخته گردند و از این رو بود که فاتحان بزرگ یا شاه شاعران پدیده شاخص این دوره شدند این نوع دست یابی به مشروعیت سیاسی که به قول فرنگی ها یک نوع فنومن = پدیده ساختار ادبی است تابه امروز از وسایل و آلات سیاستمدارن می باشد که کاربرد بسیار موثری در سیاست دارد بخصوص از نوع دینی آن وقتی که شاه شاعر شد شاعر اندیشمند می شود پایان دوران حکومت های متقارن – اواخر دوره ایلخانان که باعث شده بود استبداد دولت مرکزی از بین برود و شاعران اندیشمند بتوانند قدری با آزادی بیشتری اندیشه ای خود را بیان دارند لذا در ایران سبک عراقی و سبک وقوع دوره ای انتقالی را به عصر تیموریان و صفویان و مغولان هند در نهایت پیوند و هم زیستی مسالمت آمیز خود رابه وجود اوردند در این بین زبان بیان این اتحاد دین ودولت سیاست و تصوف شعر شد شاهان شاعر شده بودند و شاعران اندیشمند چاره ای نداشتند الا این که شعر را در زیر حجاب لفظ حفظ کنند ربان قدرت ترکی بود لذا زبان اندیشه فارسی شد شعر بیان آزاد احوالات درونی انسان است وقتی این آزادی برای بیان نباشد مسلماً معنی در زیر حجاب لفظ قرار خواهد گرفت و این فضای آزاد را شاه شاعران روبوده بودند بنابراین سبک هندی هر چه بیشتر پیچیده گردید و محل بیان اندیشه های فلسفی و الحادی شد و این نکته ربطی به علاقه ترکان به سبک هندی ندارد بلکه به پایه های حکومت های استبدادی ترکان باز می گردد که ریشه در جامعه شناسی سیاسی قبیله ای دارد بعد از دوران بابر و شاه اسماعیل به دوره همایون و شاه تهماسب و عصر اکبر شاه می رسیم که شاه عباس در ایران به قدرت می رسد و اقتدار سیاسی و فرهنگی ایران روز به روز افزون تر می شود و روابط دیپلماتیک با جانشین اکبر جهانگیرپدید می آید تا این که سرانجام عصر شاه جهان فرا می رسد پس از اکبر شاه پسرش جهانگیر شاه و نواده اش شاه جهان فرمانروایی کردند امپراتوری مغولان هند در این دوره یعنی 1605 تا 1657م 1014 تا 1068 ق یکی از بزرگترین کشورهای دنیای آن روزگار به شمار می رفت نورجهان همسر ایرانی شاه جهان در این دوره بسیار قدرتمند شد ممتاز نحل همسر شاه جهان در 39 سالگی مرد و بنای معروف تاج محل در شهر آگره برپا گردید که از اعجایب معماری هند است که در آن هنر ایرانی کاملاً نمایان است و به قول رنه گروسه و جوتهر لعل نهرو روح ایران که در کالبد هندی تجسم یافته است شاه جهان در سال 1658/ 1069 ق وفات یافت و در مجاورت ممتاز محل به خاک سپرده شد
با این مقدمات می بینیم که عصر بیدل عصر آمیزش عناصر گوناگون فرهنگی است و شاید بیدل هم به همین سبب زندگی نامه خود نوشت خود را چهار عنصر نامیده است چرا که از آمیزش چهار عنصر آب و باد خاک و هوا هستی پدید آمده است بیدل زمانی که پنج سال بیش نداشت پدرش را در سال 1059 ق از دست داد و تحت تربیت مادرش و عمویش میرزا قلندر قرار گرفت در شش و نیم سالگی به مکتب رفت و قرآن می آموخت عمویش که مردی سپاهی بود با ریشه های سپاهیگری ترکی و اندیشه شمینسمی عرفانی رشد یتفته بود لذا گرایشات زیادی به تصوف داشت وی درویش عارف و شاعر پیشه بود شاه شاعر عمو شاعر اندیشه الهامی شعری عرفانی و شمینستی و محیط و جغرافیای عارف پرور هند و همه و همه دست به دست هم دادند تا روان شناسی ذوق و اندیشه بیدل را مواج و احساسی نمایند و از سوی دیگر تنوع فکری به تاریخی که در جغرافیا و تاریخ هند وجود داشت به گونه ای سیستم مند نتوانست ذهن و اندیشه بیدل را رفته رفته با پارادایم های گوناگون فکری آشنا ساخت و بیدل نگرش سیستمی به دست آورد بیدل نتوانست پارادایم های گوناگون که از فرهنگ ایرانی هندی به ترکی به میراث برده بود را بازشناسی نماید و همین پتانسیل فرهنگی باعث شد که شاعر زودتر از موقع شگفته گردد به گونه ای که او در شش یا هفت سالگی در مکتب زبان به شعر گشوده گفت
یارم هرگاه در سخن می آید بوی عجبش از دهن می آید
این بوی قرنقل است یا نکهت گل یا رایحه مشک ختن می آید
در این رباعی باور نکردنی کودک در حال پرورش با فرهنگ های ترک هندی آریایی که بوی خوش از دهان خم شاگردی مدرسه اش را شنیده بود همه را به تعجب انداخت اگر به این روایت اطمینان گردد بعید نیست که باور کنیم بیدل با این که ترک جغتایی بوده است شاید زبان فارسی زبان کودکی و مادری اش بوده باشد او خود گفته
ای که از فهم حقایق دم زنی خاموش باش عمرها باید که دریابی زبان خویش را
نژاد ترکی زبان فارسی اندیشه های عرفانی که از طریق قادریه به اندیشه بیدل صفای و جلایی داد عموی بیدل از شیفتگان این طریقت بود و بزرگان این سلسله عرفانی در منزل عموی بیدل آمد و همین باعث می شد که بیدل با این طریقت و اندیشه های اش هر چه بیشتر آشنا گردد قادریه یکی از کهن ترین سلسله های طریقت است که به عبدالقادر گیلانی 561-471 ه ق منسوب می باشد این طریقت مبتنی بر حفظ سنت و شعائر است و مقبره او در بغداد هنوز تولی شیخ قادریه است که از اخلاف اوست این طریقت توسط محمد غوث که در اوچ به سال 887/ 1482 خانقاهی بنا کرد وارد هند شد و در دوره مغول با پای مردی شاه نعمت الله و مخدوم محمد گیلانی استقرار بیشتری یافت عزیز احمد می نویسد در قرن دهم شانزده مهمترین چهره های معروف این فرقه عبارت بودند از شیخ داود که خانقاهش در میان هندوان فعالیت هایی تبلیغاتی داشت و شیخ محمد حسن متوفی 944/1367 م که بیشتر دل مشغول اصالت وحدت روحانی بود این فرقه در اوایل قرن یازدهم / هفدهم در هند با محمد میر 1045-957/1635-1550 که به میان میر مشهور است مراد دارشکوه پسر شاه جهان و جهان آرا دختر شاه جهان اهمیتی پیدا کرد میان میر وحدت وجودی و سخت تحت تاثیر ابن عربی بود وی با متکلم برجسته ان روزگار عبدالحکیم سیالکوتی مباحثات مهمی داشت قادریه به طور عموم نسبت به غیر مسلمانان سعه صدر داشتند تصوف اسلامی به راحتی در هند جای خویش را باز کرد چرا که اندیشه وحدت انسان و خدا برای هندیان آشنا بود و بر اساس تفکر هندی تجلی نور عقل= بودهی در انسان = پوروشه است و روح الهی در بشر متظاهر می گردد
عموی بیدل توجه خاصی به تربیت عرفانی او داشت و بیدل همراه با این تعلیمات تربیت نظای شمشیر بازی تیر اندازی اسب سواری مشت زنی زور آزمایی و کشتی را نیز فراهم گرفت بیدل از شاه قاسم هواللهی شیخ کمال مسهتی مسهت 20 کروه از پنتا فاصله دارد و شاه کابلی و شاه فاضل دوست میرزا قلندر بسیار چیزها آموخت بیدل در عنفوان جوانی با آشوب های سیاسی بعد از مرگ شاه جهان روبرو گردید و چون قوم برلاس داخل منازعات سیاسی شد وی نیز به عنوان سپاهی در درون منازعات حضور یافته و بسیاری از تحولات سیاسی را زا نزدیک لمس نمود پس از آرام شدن اوضاع وی در نزد دایی خود میرزا ظریف تعلیم حدیث و فقه دید خانه میرزا ظریف محل آمد و شد فلاسفه و علما بود که گوش بیدل بهاندیشه های فلسفی شاه ابوالفیض آشنا گردید به همین سبب تفکر او تحلیلی گردید و بعد از مدتی که وی در سال 1071 ق همراه دایی خود به اوریسه سفر کرد و با شاه قاسم هواللهی هرچه بیشتر آمد و شد پیدا کرد در این مجالس با شعر و عرفان درگیر شد و به مطالعه تذکره الاولیای عطار و سایر عرفا پرداخت وی روزی در پاسخ به شاه قاسم بیدل که کدام سخن عرفا را پسندیدی گفت التصوف شرک لا نه صیانت القلب عن غیر و لا غیر این جمله گفته شبلی بود
در هر حال این نقل قول بیانگر ذهن چالاک و سوال برانگیز بیدل است که نمی توانست زمان طولانی را در اعتقاد با عادات خارق العاده صوفیان که می توانست زمان طولانی را در اعتقاد باعادات خارق العاده صوفیان که روزگاری به نقل خودش در چهار عنصر به آنها ایمان داشته است به سر برده باسد پیچیدگی فکری بیدل از این مرحله آغاز می گرد و نگارنده در پی این پیچیدگی فکری است و نه در صدد نوشتن ریزه کاری های تذکره نویسان در احوال شاعران
به نظر می رسد همان گونه که کلمات در اشعار بیدل پارادوکس وار در کنار هم می نشینند و ابهامی با تشبیهات عمیق و پیچیده فراهم می کنند به گونه ای ما را به دقت و پرسش وا می دارند که چه چیزی در اندیشه شاعری فیلسوف منش نهفته است که چنین در لفافه لفظ و حجاب معنی سخن می گوید
پیچیدگی خاصی که به پیچیدگی سبک هندی مرتبط نیست چرا که شعر بیدل به نوعی از نظر ادبی تفاوت با تشبیه های رایج سبک هندی دارد که توجه ادبا را نیز جلب کرده است به قول خودش عافیت سوز بود سایه اندیشه ما
از شاهکارهای شعر اندیشمندانه بیدل در پرتو اندیشه با شعر باید یاد کرد از این شعر رمز گونه او که :
رمز دو جهان از ورق آینه خواندیم جز گرد تحیر رقمی نیست در این جا
از حیرت دل بند نقاب گشودیم آیینه گری کار کمی نیست در این جا
آئینه گری بسامد بالایی در شعر بیدل دارد ولی گویی از این سایه و آینه اندیشه بیدلی نوعی نگاه افلاطونی به هستی دیده می شود که مورد توجه اقبال لاهوری نیز بوده است در هر حال بدون شک باید شعر بیدل را پیش از آنکه شعری سیستم مند از نظر سبک های ادبی که مختص هندی است بدانیم باید شعر بیدل را شعری پیچیده از نظر فلسفی فکری تلقی کنیم شاید بیدل از این نظر که توانست معانی عمیق فکری را در قالب زبان فارسی با سبک هندی پنهان دارد خیلی ماهر تر و موفق تر از استاد بزرگی چون حافظ خیام و گاه سعدی بوده است که آنها پروای چندانی به شدت بیدل در پنهان کردن فکر نداشته اند بیدل توانایی زبان فارسی را در استتار فلسفه های عمیق زندگی به اوج خود رسانید البته تنگ شدن شرایط سیاسی باروی کار آمدن اورنگ زیب متعصب را نباید از نظر دور داشت باری به نظر ما عارف به نوع هندی اسلامی آن پنداشتن بیدل قدری درست به نظر نمی رسد چرا که پروفسور نبی هادی هم به صراحت به همین نتیجه می رسد و می نویسد بیدل این تجربه را کسب کرده بود که برای انسان مقدور نیست که بر روی سر بایستد و زندگی کند گرسنگی ناگزیر پاها را به روی زمین می آورد تا کی امکان داشت که این سپاهی زاده ترک که بیش از حد خوش خوراک بود و بدنی پولادین داشت در سیر و سیاحت با درویشان گرسنگی را تاب آورد به هنگام اقامت در اکبر آباد مزه گرسنگی را چنان چشیده بود که فقط رمقی باقی داشت البته ظاهر قلندرانه میرزا لزوماً جذبه خاصی داشت بر خلاف رسم رایج ریش و سبیل را می تراشید و موهای بلند و انبوه بیننده را به تماشای او وا می داشت سرانجام هم همین قیلفه ظاهر او وسیله شد که با بعضی افراد طبقه بالا و امرا آشنایی پیدا کند از این پس اندیشه بیدل در پی دیگری شد و گفت راهبر خدا بس
راه خدا بس
گویا بیدل در حدود بیست سالگی گفته است راهبر خدا بس این جمله در سرزمینی چون هند تعجب انگیز بود و هم نبو البته تعجب نداشت که گفته است راه خدا بس
هند سرزمینی بود که ادیان گوناگون تا به امروز از راههای گوناگون رو به سوی خدا دارند عارفان آن این راههای ادیان را قبول ندارند و راهی آسمانی برگزیده اند . حتی گاه خدا را از بیراهه دل به درون خود نیز آورده اند و به وحدت وجودی حلاج گونه رسیده اند
بیدل به کدام اندیشه ره سپار شد که گفت راه خدا بس پاسخ این پرسش آسان نیست آن هم تنها راه پاسخ گرفتن از آثار و محیط زندگی بیدل باشد
همین که ما بگوییم راه خدا بس این خودآغاز پر دردسری است که در مشرق زمین و بخصوص هند کار دشواری است هرچند پیش از بیدل هم در تفکر هندی مشرب های فلسفی بوده اند که گفته اند راه خدا بس
آیا بیدل از این مشرب های فکری آگاهی داشته است باری فکر بیدل با اندیشه هندی همراه است که متوجه می شود تبین دیگری برای چگونگی پیدایش جهان وجود دارد که خدای به مفهوم اسلامی آن در نظر گرفته نمی شود این همان نقطه اصلی برخورد فکر هندی و اسلامی خواهد بود که مورد توجه بسیاری از محققان بوده است
وقتی که بیدل گفت راه خدا بس باید فلسفه جدیدی را آموخت این فلسفه فلسفه ودایی بود که مملو از نظریات عمیق فلسفی است دکتر تارا چند می نویسد به بیان فلسفی دقیق تر خلقت یک روند است سیر تکاملی وجود است sar که از نیستی =asat مایه گرفته است البته مفهوم خالق وجود دارد بلکه نه به صورت تجسمی یهودی اسلامی آن که مفهومی خاص از معنای آفریننده به صورت توحید ذاتی – جسمی است که به دو نوع توحید اشراقی و توحید عادی آنها را می شناسیم که تفاوت هایی بین آنها وجود دارد و به نوعی در اسلام هر دو را می بینیم ولی در تفکر هندی مفهوم توحید بدین گونه نیست بلکه ریشه هایی طبیعت گرا و گنوسیستی دارد که با مقایسه شباهتش با اسطوره های ودایی می توان آن را دریافت توحید حتی در آیین هندو آیین بودا هم دارای تفاوت هایی است اما در آیین هندو صبغه اندیشه توحیدی = آداویتا که غیر ثنوی است دارد و حقیقت الوهی را با جهان در وحدتی که برهمن نام دارد سرشته آن حقیقت الوهی که وحدت می یابد از اهمیت کمتر برخوردار است در آیین هندو همواره تمایلات توحید دینی وجود داشته ولی با کثرتی از موجودات الوهی به هم پیوسته بوده است مع الوصف توجه شدید به بهاکتی سرسپردگی به یک اله گاه هندوانی را بر آن داشته است که یک اله را به مقام حاکمی متعال برکشند یا خدایان متعدد را جلوه های خدای یگانه ببیند آنان او را ایندرا میترا وارونا و آگنی می خوانند در اصل می توان بر آن شد که ریشه فکری هندی به دوره اسطوره ای اقوام هند و اروپایی باز می گردد که به همین سبب شباهت های بین فلسفه پیدایش جهان ایرانی هندی و یونانی می بینیم در این فلسفه پیدایش جهان در آغاز نه وجودی در کار بوده و نه عدمی بلکه تنها ظلمات عمیق بود که نقطه هستی آرمیده بود آرام و آسوده تا این که تمنا در درونش شعله ور شد غنایی که واسطه میان نیستی و هستی است و بدینسان همه چیز هست شد البته این فلسفه فیلسوفان است ولی عوام بر آن بودند که ابتدا در همه جا آب بود و بر روی آن تخمی طلایی شناور سپس قدرت قدیم هستی بخش داخل تخم شد و از آن تخم اطلس اولین مخلوق که برهما باشد به وجود آمد سپس برهما خدایان دیگر را آفرید و آسمان زمین خورشید ماه کاینات و سرانجام انسان را آفرید
به طور کلی فلسفه هندی به نوعی به وحدت وجود گرایش دارد که کاینات حاصل عشق است و خلقت نتیجه خواستن است این وحدت دارای کثرت نیز است لذا میان اندیشه های گوناگون ملل گاه وزنه بر روی وحدت و گاه بر روی کثرت متفاوت بوده است در این بین بعضی مثل سوفسطائیان یونانی و نوافلاطونیان اسکندرانی و متاخران از هندوان به شرح اوپانیشادها به وحدت محض معتقد شده اند و بعضی مثل اغلب فیلسوفان یونان به کثرت محض معتقد شده اند این بحث در بین فلاسفه نیز به عنوان یکی از مباحث مهم الهیات به معنی الاخص امور عامه تحت عنوان وحدت کثرت وجود محل بحث و گفتگو واقع شده است و هر یک از نحله های فلسفه مشایی و اشراقی و رواقی به راهی رفته اند
این سیر طولانی وحدت وجود در اندیشه بشری است که مجال بحث آن در این جا نیست و خود هندوان نیز به طور کلی در چند مرحله اندیشه دینی خویش را تحول و تغییر داده اند که بطور خلاصه می توان گفت اندیشه هندی:
اندیشه بیدل بیش از هر کدام از این دوره ها با عصر فلسفی درگیر می گردد در این دوره مراحل دوگانه پرستش و چند خدایی به تدریج خود را به فلسفه و عقیده وحدت وجود یا وحدت خالق و خلق و همه خدایی داده است
در این دو دسته از فلاسفه بوجود آمد
به نظر می رسد که بیدل ابتدا با وحدت وجود اسلامی ایرانی که با پیشینه شمنیسم ترکی نیز نزدیکی داشت و سلسله قادریه برخورد می کند و سپس با ناستک آشنا می گردد و سرانجام نوع سیستم مند خاص خود بیدل می شود اما چگونگی آشنایی بیدل با قادریه برای ما کاملاً معلوم است
عموی بیدل اهل طریقت قادری بود و بیدل به وسیله طریقت قادریه با اندیشه هم زیستی مسالمت آمیز آشنا شد و تعصب دینی را به کناری نهاد و با آشنایی با فیلسوف بزرگ محیی الدین عربی به وحدت وجود و وحدت ادیان دست یافت و اندیشه خدا – انسانی در تفکرش راه یافت و آرام آرام سراسر جهان را جایگاه تجلی و جلوه گاه حق دانست و بدین ترتیب او از خدای ادیان دور شد و به خدای عرفان نزدیک گردید و تحت تاثیر شرایط اجتماعی0 سیاسی زندگی به خصوص از نظر دانشمندان شوروی و تئوری فلسفه تاریخ آنها یعنی فلسفه ماتریالیستی تاریخ شرایطی برای بیدل فراهم آمد که اندیشه مبارزه با فئودالیسم را در او تقویت نمود البته این نظر متفکران روسی صحیح به نظر می رسد
چرا که روان شناسی شخصی بیدل به نقل تذکره نویسان در اوان جوانی نیز چندان گرایشی به دربار و درگاه و سلطان نداشته و همین روحیه فردی عامل اصلی شد تا او با مردم زندگی کند هرچند که به مشاوره و تشویق رجال خویش نام نیز پرداخته و اشعاری در مدح و راهنمایی آنها سروده است به همین سبب همواره از تنگی روزگار و سختی هایش بارها یاد می کند
دنیا اگر دهند نجنبم ز جای خویش من بسته ام حنای قناعت به پای خویش
لذا دنیا و ما فی های آن برای بیدل زودگذر بود چه به لحاظ عرفان و چه به لحاظ فلسفه اما کل جهان که شاید بتوان آن را هفت کشور نامید در اندرون انسان تجلی دارد انسان و خدا بر اساس اندیشه عرفانی ابن عربی جزء در کل است و چند روزی میهمان این کل می باشد در دو قطعه ذیل تامل کنید
در لفظ نیست معنی کونین مندرج بهر چه بر حقیقت خود پی نمی بری
در خود نگر بدایع نیرنگ کائنات غافل مشو که آئینه هفت کشوری
اختیار کار دنیا گر بدین کم فرصتی است
میهمان بودن در اینجا خوشتر از میزبان
این میهمان چند صباحی در درون اندیشه وحدت وجودی نمی ماند بلکه وارد شاخه فلسفی می گردد که ماتریالیستی لوکایت lokayata رشد یافته بود مادیون هندی دنیا را لوکا = loka می نامیدند و بر آن بودند که بهغیر از این جهان چیز دیگری موجود نیست تاراچند استاد فلسفه و تاریخ هند درباره مادیون هند می نویسد مادیون هند براهمه را حقیر می شمردند و می گفتند آن چه رد بیدها آمده بر ما روشن نیست و برهان ندارد آنها قایل به وجود نفس ناطقه در انسان و حیوان نبودند و برای جهان و جهانیان سازنده و پیدا کننده ای نمی شناحتند استنتاج از ادراکات حسی را جایز نمی شمردند و مدعی بودند که آنچه هست فقط همین است که دیده می شود در مکتب چادارک موجود همان ماده محسوس است که می باشد پی ماده محسوس همان موجود است و بیرون از ماده روحی وجود ندارد عناصر اصلی ترکیب عالم به نظر آنها چهارگانه یعنی آب و خاک و باد و آتش است و بعضی هم به عنصر پنجمی قایل شده اند که آن را آکاش خوانده و علم نمی تواند آن را نشان بدهد بنا بر عقیده مادیون این عالم به خودی خود به وجود آمده است و هر چیزی که در این جهان بر وفق فطرت و سنن طبیعی جریان پیدا می کند عناصر چهارگانه در آن جمع و مخلوط و ترکیب می شود بنابراین پیدایش اشیاء بستگی به پیدا کننده یی ندارد بلکه ره وقت عناصر بر وفق جریان طبیعی به هم پیوستند بر حسب ترکیب موجودی به وجود می آید آنها به وجود خدا اعتقادی ندارند و منکر بیم و امید و هدایت و ضلالت می باشند در حیوان و گیاه قدرت و نیروئی نیست که تغییر شکل پیدا کند بلکه حیوان و نبات و جماد هر یک در اثر نیروی طبیعت صورت های مختلف می گیرد البته بیدل فقط تحت تاثیر این مکتب نبوده است بلکه در تدوین اندیشه فلسفی خویش از سایر مکاتب فکری هندی و غیر هندی و بخصوص بودا هم متاثر شده است لازم به یادآوری است که پیش از بیدل دارشموه در پیوند عرفان اسلامی و فکر هندی کوشیده بود ولی چندان مقبولیت عام نیافت لذا این کوشش دارشکوه باعث شد که بیدل هر چه بیشتر به سوی اندیشه ای نوین برود که خاص بیدل است
بیدل با توجه به مثنوی های فلسفی که آفریده است بدون تردید خواسته تا یک نظام فلسفی خاص خود را طراحی کند اما به سبب تنوع فکری و آشنایی اش با انواع گوناگون از سیستم های فکری و پرادایم های فلسفی عرفانی دست یابی به یک دستگاه فکری مستقل از او دشوار است از سوی دیگر بیدل هر آنچه که در دوره های گوناگون فکری خویش به قلم آورده را برای ما به یادگار نهاده است لذا باید به یک کروتولوژی فکری در حال تحول بنگریم که نقطه ثقل این اندیشه بر روی جهان خدایی و نفی ادیان و نگرش نیمه علمی – ذهنی می باشد پایه های این دستگاه فکری بر روی تفسیر زمان و مکان در حال تغییر و تحول استوار است و بر همین اساس حرکت نقش عمده ای در تبین اندیشه فلسفی بیدل دارد که خدا گاه همان حقیقت متحرک شمرده می شود
جریان و تغییر در هستی
یکی از اساسی ترین اندیشه های انسانی اصل تغییر و تحول و حرکت است که از فلیفه یونان باستان و شاید با ریشه هایی از دوران کهن تر به دنیای اسلام راه یافت و به نوعی با همان قدمت یونان باستان در اصل هندی ارتباطی داشته بوده است همین نگرش به کل هستی به عنوان جریانی همواره متغیر چون رودخانه ای که هر لحظه نو می گردد می باشد که در اندیشه بیدل دهلوی با نام تجدد امثال می بینیم حجتی در این باره می نویسد خواجه عبد الرشید صاحب تذکره شعرای پنجاب بیدل را سردسته حامیان عقیده تجدد امثال نامیده است بیدل رد این باره عقیده داشت که دنیا پیوسته در تغییر است و اشکال و اجسام مختلف همچنان به صورت های گوناگون درمی آیند این تغییر اجسام بر پیشرفت و ارتقای انسانی دلالت دارد اما در چنین تغییری هیچ وقت در اصل جسم و ماهیت آن تغییری روی نمی دهد وی می گفت که این قانون درباره جهان ظاهری و باطنی و عقلی به یک اندازه درست است اساس این عقیده از یونانی های پیش از میلاد سرچشمه می گیرد و دانشمندان اسلامی آن را از قرآن مجید هم ثابت کرده اند آیاتی مانند و اذا شئنا بدلنا امثالهم تبدیلاً را دلیل خود آورده اند به همین سبب در فلسفه اسلامی مسئله حرکت مورد توجه بود چرا که تضادی با دین نداشت چرا که همواره از دیدگاه غیر تجربی به حرکت نگریسته شد نه با نگاه تجربی که بعد ها مورد توجه غرب قرار گرفت بنابراین فلسفه حرکت اسلامی با اندیشه هندی که آن هم به صورت انتزاعی بود نزدیک بود و بیدل با آن ها آشنایی داشت هم چنین بیدل همانند هراکلیتوس افلاطون و نوافلاطونیان و بعدها در نظریه ابن عربی = تجدد امثال تا ملاصدرا و در فلسفه جدید شرق در اقبال لاهوری به مسئله حرکت و تغییر توجه داشت اقبال لاهوری در این باره می نویسد اگر حرکت جوهره زندگی است نهایتاً باید آن را اصلی و مطلق تلقی کرد درغیر این صورت زمان حقیقت خود را از دست می دهد و اگر برای حرکت این مفهوم را وضع کنیم درست مترادف زمان خواهد شد چنین افکاری در ضمن آن اشعاری به چشم می خورد که در آن ها شاعر بیدل سعی می کند که مفهوم زمان غیر حقیقی را به ما بفهماند یعنی آن چیزی را که اندیشه حسابگر ما برابر اصطلاح برگسون و به صورت غبار لحظات ارائه می کند در ابیات ذیل بیدل با مهارت کامل تفاوت زمان واقعی و زمان غیر واقعی را تشریح می کند
بنظم عمر که سر تاسرش روانی بود خیال مدت موهوم سکته خوانی بود
هرچه از مدت هست و بودست دیرها پیش خرام زود است
بیدل بر آن است که جوهره اصلی حقیقت حرکت جاودانه است اقبال همین مفهوم را در بیت زیر پی گیری می نماید و ما در مورد انسان نیز همین مفهوم را از بیدل دریافتیم که نقل خواهد شد
گه تغافل می تراشد گاه نیرنگ نگاه جلوه را آیینه ما سخت رسوا کرده است
اقبال این بیت را چنین می فهمد که آئینه ما عقل در باب ماهیت حقیقت انکشافات رسواکننده ای می کند گاهی حقیقت را نیرنگ نگاه و گاهی تغافل = گسترش می داند اقبال بر آن است که تغافل نگاه به معنی صورت روانی ماده psychical nature است اقبال به درستی فهمیده است که منظور بیدل این است که آن دویی که در یکتایی حقیقت یافت می شود فقط به خاطر طرز نگرش ماست نگارنده موافق نظر اقبال است چرا که در هایزنبرگ نیز همین نکته یعنی اصل نگرش در موجودیت ذره را شاهد هستیم
بیدل به نوعی می توان گفت که در اصل حرکت و تحول دائم به مسئله عدم وجود فلسفه بودایی نیز نظر داشته است بیدل در مثنوی طور معرفت می گوید
ترک اندیشه ی اختیار
بـیا بیـدل کـه عشـقت انـفـعال اسـت محبت نیز در وحدت و بال است
دویی می خواهد این دعوی حذر کن عدم باش و مطالب مختصر کن
ز هستی هر چه اندیشی فضولیست سرانجام فضولی ناقبولیست
کسی زین شغل نومیدی چه ورزد که چیدنها به هر چیدن نیرزد
غبار خود به دامان عدم زن که می گوید جمال آیینه بشکن
من و مایی تو حرف شخص یکتاست زبان موج ها در کتم دریاست
به چندین موج یکتایی است در جوش دویی فهمیدنی دارد که خاموش
لباس جلوه بیرون از قیاسست دو عالم شوخی رنگ لباسست
نقش حیات در حیرتکده دهر
جهان و ذهن از دیگر مسائل مهم مورد تامل بیدل است و نه تنها بیدل بلکه جهان اصلی ترین محور تفکر برای فیلسوف است سالهاست که برای تداعی و تطابق بین ذهن و جهان میان فیلسوفان بحث است و از قرن نوزدهم به این سوی این بحث وارد حیطه های گستردگی از دانش بشری شده است که در فلسفه در شاخه شناخت شناسی در روان پزشکی در حیطه کارکردهای مغز و در اعصاب و روان در جزئیات علمی بیوشیمی اعصاب و روان در جزئیات علمی بیوشیمی اعصاب و در روان شناسی در روانکاوی خاطره ها و رویاها و زبان شناسی در بحث فلسفه زبان و زبان و ذهن و بسیاری ازعلوم دیگر را به این حیطه کشانده است بدون شک بیدل در هند می زیست و اساس علوم هندی از فلسفه تا طب در تبیین چگونگی نقش حیات می چرخد و انسان و حیات = جهان با همدیگر تطابق و هماهنگی شگفتی دارد که جهت ادامه حیات انسان ایجاد این هماهنگی لازم است و علت بسیاری از بیماری های جسمی و روانی انسان ناشی از همین عدم هماهنگی می باشد بیدل بدون شک از این سرچشمه برخوردار بوده و آن هم در عصری که این اندیشه با ترجمه های دارشکوه از متون هندی ودایی رونق گرفته بود و می کوشید تا به نوعی با فلسفه و اندیشه عرفانی- اسلامی درآمیزد متاثر می شد و در آن می اندیشید و می گفت فریب هستی را مخور و نقش حیات سراسر فریب و دروغ است و در استعاره های زیبا و پیچیده زبان فارسی به صورت های موج فریب نفس قافله دشت خیال غبار بال عنقا زیر و بم وهم مرغزار عدم نیرنگ هوس حیرتکده دهر بیان می کرد و فی الواقع آن اندیشه پیچیده ذهنی از کائنات به غیر از این استعاره ها و کنایات و تشبیهات پیچیده که در زبان فارسی به اوج می رسید آیا می شد با زبان ترکی جغتایی یا سنکریت که زبانی زندانی که در دست برهمنان بود بیان گردد در این بیت ببینید:
ز صفحه راز این دبستان ز نسخه رنگ این گلستان
نگشت نقش دگر نمایان مگر غباری زبال عنقا
او می گوید راز هر صفحه این دبستان را خوتندم و کتاب رنگین این گلستان را دقیقاً مطالعه کردم تنها یک نقش ظاهر شد و پدید آمد و آن غبار بال عنقا بود دبستان و گلستان حیات و کائنات یعنی عدم محض در واقع هستی فریبی است در چشمان ما همانند خواب
انسان بیدل
انسان بیدل
انسان بیدل عالم اصغر فلسفه اسلامی است یعنی عالم اصغر در برابر عالم اکبر = هستی قرار دارد این تفکر هم ریشه هندی دارد و هم ریشه اسلامی و به نوعی با نظریه تکامل در زیست شناسی نیز هماهنگ است در واقع انسان بیدل خلاصه جهان است و همان گنه که جهان را جوهر سیاری انرژی وار به حرکت در می آورد در درون انسان به شکل عشق جلوه می کند عشق به نظر می رسد که از جنس هوا و غبار است خیلی ها در برابر این انسان چگونه پدید آمده است بیدل خلاصه می گوید
تنزیه ز آگاهی ما گشت کدورت جان بود که در فکر خود افتاد و بدن شد
در واقع بیدل جان = روان نه روح که حرکت امراج است و انسان را همواره موج صفت در هستی = دریا می پندارد به کمک فکر = اندیشه و تامل در خود = مادی زندانی می گرد و در قالب زمان محدود و مکان به صورت انسان درمی آید و مواج شده و روان موج گونه ای از انسان با مرگ چون حبابی که هوا از آن بدر آید پاره می گردد و امواج روان آدمی در هستی = دریا به حرکت خود در بی نهایت ادامه می دهد بیدل فیزیولوژی انسان را چیزی جز خون و پوست حیوانی نمی داند و همه انسان ها را برابر می شمارد که نیاز به فخر و ننگ نسبت هم دیگر ندارند
فخر و ننگی می فروشد ظاهر ما ورنه نیست
غغیر مشتی خون چه انسان چه حیوان زیر پوست
برداشت بیدل از انسان تحت تاثیر اندیشه هندی مادی گرا است و البته این مادی گرایی با نوعی حالت موجی فکر نیز همراه است که از معنویت عرفان عابدانه به عاشقانه ابن عربی رسیده و از آنجا در مسیر هندی افتاده است و همه انسان ها را برابر می داند و تقوای اسلامی باعث جدایی انسان نیست کافر و مسلم وجود ندارد همه برابرند
اختلاف رنگ بیدل در لباس افتاده است
ورنه یک رنگ است خون در پیکر طاووس و زاغ
زمان
از مفاهیم دشوار و پیچیده فلسفه تبین درک و شناخت مسئله زمان می باشد این مقوله در فرهنگ و اندیشه ای که بیدل در آن پرورش یافت ریشه ای بس کهن دارد در وداها و اوستا از خدای زمان به نام زروان یاد می شود که به دو قسم کران مند و بی کران توصیف شده است زمان نه تنها در فلسفه و فکر ایرانی و هندی تاثیر بسیاری نهاد بلکه از سرچشمه های اصلی دو جریان فکری قدری و جبری در فلسفه اسلامی شد و محل منازعه فرق اسلامی تا زمان بیدل بود لذا بیدل بیش از هر اندیشمندی بجز رازی باسنت های فکری خویش و با مسئله زمان درگیری داشته است چرا که پیشینه های فرهنگی اندیشه او در این باره بسیار پر بار بوده بیدل در کتاب محیط اعظم و سایر اشعارش به این مقوله پرداخته است
در این مثنوی بیدل مسئله سرعت زمان و مفهوم زمان را مورد توجه قرار داده است و زمان را امری نسبی می داند
نه دی گذشت نه فردا به پیش می آید
تجدد من و ما تا قیامت آغازی است
غبار ماضی و مستقبل از حال تو می خیزد
در امروز است گمگر و اشکافی دی و فردا را
بیدل به زیبایی تمام پیچیدگی لفظی عجیب می نویسد … تا ساز هستی زمزمه آهنگ بی نیازی ست نقشی نیست که یر از عالمی بر نیارد و پایی نیست که قدم بر سر جهانی نگذارد
این جا همه دم تجدد ما و من است در هر نفسی ساز نویها کهن است
گرم است همین به گفت و گو محفل دهر کو گوش تاملی که عالم سخن است
… لاجرم هر بی مغزی را کیفیت مطالعاتش پیشه ی تر دماغی نرساند و هر تنگ ظرف را پیمانه ی ورق گردانیش جرعه ی ادراک بخشاند که ساغر گرداب در خور کام نهنگ استنه سزاوار حوصله ی مور… ای کاش بیدل آن محیط آزاد را برای خود می یافت تا اندیشه هایش را با زبانی رسا می سرود و این همه در پیچش الفاظ افکار عالی خود را مستتر نمی ساخت محیط اعظم که منظورش جهان است هم به پیچیدگی = هستی و تنگنای و تعصب های فکری = محیط هندو دوره اورنگ زیب کفایت دارد که هر دو محیط چون لفظ و زبان کتاب محیط اعظم پیچیده در تنگنای الفاظ و اندیشه هاست
میراث زروان گرای آریایی از اندیشه خیامی به بیدل
در بحث گذشته درباره زمان صحبت شد این اندیشه مسیر طولانی را طی کرده تا به فردوسی رازی خیام حافظ و پیروان حافظ تا بیدل رسیده است بیدل در سرزمین آریایی هند بار دیگر سهروردی وار فلسفه زمان را از اندیشه فلسفی ایرانی بعد از اسلام با اندیشه باستانی هند و اندیشه اسلامی تصوف پیوند زد و در این پیچیدگی فکری تحلیلی نوین از زمان ارائه داد که محصول اندیشه ناب بیدل است نبی هادی می گوید احساس وقت در آثار متفکران مشرق زمین اهمیتی ژرف دارد و مثل صدای بازگشت آواز از کوه صدا بلند می شود در تعالیم این عربها در ر لحظه یی شاُنی از خداست از آن زمان یعریف آن در میان صوفیان بسیار مقبول شده است خطاب عمر خیام به شاقی در سوگ تنگی فرصت است و این چنان نوحه یی است که دل را سرد می کند پیش آر پیاله را که شب می گذرد مولوی زمان را سیل روانی خوانده است که سریع تر از برق است به هر حال همه در این رای اتفاق دارند که گذر وقت نشانه بندگی و درماندگی انسان و آزار شکست توان انسانی است مخیله بیدل در بیان و تشریح این مساله تصویر عجیب حیرت و عبرت را رسم می کند بدیهی است که احساس ضیق فرصت و فتنه سازی حیات این راههای ابداع و آفرینش را به وی نشان داده است
فرصت برق و شرر با تو حسابی دارد
امتیازی که نفس در چه شمارست این جا
وحشت متاع قافله گرد فرصتیم
محمل به دوش عمر شرر می کشیم ما
تا غنچه دم زند ز شکفتن بهار رفت
تا ناله گل کند ز جرس کاروان گذشت
جلوه هستی غنیمت دان که فرصت پیش نیست
حسن اینجا یک نگه آیینه بین گردیده استبهار می رود و گل ز باغ می گذرد
پیاله گیر که فصل دماغ می گذرد
درپانوشت هایی که در توصیف اندیشه هندی و عرفان و ایرانی آوردیم و با دقت در اشعار بالا می توان به ریشه های فکر بیدل دهلوی با توجه به حیات او پی برد
علم
علم در هر کدام از دو معنی آگاهی knowleg یا دانش sience مورد نظر بیدل بوده است
بیدل به اعتراف تذکره نویسان و از جمله بندر بن داس خوشگو در تذکره سفیته خوشگو می نویسد آن جناب بیدل از الهیات طبیعیات و ریاضیات کم و بیش چاشنی بلند کرده بود و به طبابت و نجوم و رمل و جفر و تاریخ دانی و موسیقی بسیار آشنا بود تمام قضه مها بارات که د رهندیان ا زمعتبر تر کتابی نیست به یاد داشت و در فن انشاء بی نظیر بود اما مجموعه این علوم برای بیدل در معنی sience جهت بدست آوردن علم به مفهوم knowleg بود
نزد اهل حقیقت و ایجاد هیچ چیزی به غیر علم نزاد
هرچه بینی ز مفرد و ترکیب دارد از علم گوهر ترتیب
علم از نظر بیدل ثابت نیست یعنی قطعیت ندارد و همواره در حال تغییر است علم در محدوده زمان و مکان نمی گنجد و مفهومی ازلی و ابدی دارد و نوعی آگاهی به شمار می رود این آگاهی در اکثر فلسفه ها و ادیان هندی بسیار مورد توجه بوده است این آگاهی نه تجربی بلکه از طریق تمرکز و اندیشه به دست می آید البته این برداشت مفهومی آگاهی از علم دلیل بر آن نبود که بیدل به علوم زمینی بی توجه بوده است مثنوی های بیدل سراسر دربردارنده اطلاعات جغرافیایی طبی ریاضی… است و مجموعه این علوم وسیله ای است برای بیدل برای اندیشیدن درست درباره هستی که آن را محیط اعظم نامیده است که در طور معرفت پیچیده است و انسان در طلسم حیرت آن افتاده و عرفان و آگاهی و ادراک کوششهای هر دو نوع دانش انسان برای خروج از این طلسم حیرت است
علم تحقیق می کند تلقین که در آیینه ی ظهور یقین
تا به افشا نمی رسد اسرار محو گیر از تحققش آثار
اعتبار طبیعت بیرنگ از هیولا شد اشتهار آثار
نقش آن جلوه زین خیال سواد گشت مکشوف چون رقم ز مداد
آب گاه لطافتاست هوا چون هوا از فسردن آب نما
جلوه بر جلوه آنچه پیدا شد این یکی صورت آن هیولا شد
همه آئینه دار رازهمند معنی و لفظ امتیاز همند
عقل
محدوده عقل از نظر بیدل تا چه اندازه است در جهان فلسفه اسلامی اعتقاد به چندگانگی عقول مطرح است و عقل در الهیات به عقل جوهری صادر اول که خود شامل ده عقل یا عشره معروف است عقل در علم النفس قدیم روان شناسی نیز شامل 1- عقل نظری 2- عقل هیولایی 3- عقل عملی می گردد که آنها هم تقسیماتی دارند در هر حال در فلسفه اسلامی عقل مادی = هیولایی که پایش را از حدود دین فراتر می نهد نکوهش می گردد و عقل کودکانه نامیده می شود این عقل قادر به دریافت حقیقت هستی و فهم آن نیست در اندیشه هندی نیز به نوعی این عقل ناکامل نامیده می شود این عقل قادر به دریافت حقیقت هستی و فهم آن نیست در اندیشه هندی نیز به نوعی این عقل ناکامل نامیده می شود این عقل قادر به دریافت حقیقت هستی و فهم آن نیست در اندیشه هندی نیز به نوعی این عقل ناکامل نامید می شود و عقل در پیچیدگی خاص خود فرو می رود و جهان بینی پیچیده ای که همانند پیچیدگی و ژرفی طبیعت و جغرافیای هندی است را پدید می آورد لذا همواره اندیشه عقل گرایی هندی در یک کارما و چرخش حلولی دور می زند
بنابراین عقل هیولایی نیز نمی تواند بسیاری از اسرار هستی و از جمله حقیقت هستی را کشف کند
لذا بیدل می گوید:
موج و کف مشکل که گردد محرم قعر محیط
عالمی بی تاب تحقیق است و استعداد نیست
یعنی موج و کف قادر به دیدن در اعماق اقیانوس نیستند یک دنیا برای دیدن ماهیت حقیقت بی تاب است ولی استعداد این کار وجود ندارد علامه اقبال لاهوری در ادامه می نویسد علم طبیعی به سلاح استدلال منطقی مسلح شده با نظریه سازی در مورد حق the real آن را معدوم می سازد این عمل چیزی جز یک کالبد شکافی تجربی بر حقیقت پس از مرگ نیست و با این وجود نمی توان آن را به عنوان یک محرک زنده و پویا در اختیار گرفت
این جمله دلائلی که به واسطه تحقیق و تفتیش تو به وجود آمده اند در برابر خورشید درخشان حقیقت جز ستارگان کوچک و حقیر ندارد
عقل و نقشی که گل اسرارند ریشه در باغ طبیعت دارند
نزد رمز آگهان علم ازل نیست پنهان مفصل از مجمل
عقل و نقشی که می کنی معلوم بی طبیعت نمی شود مفهوم
ذهنی است این رقم نه خارج علم تا شوی محرم مدارج علم
شد ز تمهید هیولا مستور اثر میل طبیعت به ظهور
باری بیدل به قدر کافی از جدال عقل شهودی و عقل هیولایی مادی آگاه است و این هر دو را لازم و ملزوم هم می داند که در بستر طبیعت به یک نگرش علمی دست می یابند در این باره باید مثنوی عرفان بیدل را به دقت خواند
حقیقت
حقیقت مفهوم اساسی فلسفه است و مورد توجه بیش از حد بیدل می باشد بیدل در چهار عنصر می گوید هر نقشی که می بینی حرفی است که می شنوی حقیقت مطلق کلمه مجرده ای است که چون ماورای اصوات طبیعی است نمی توانیم آن را به گوش مادی خود بشنویم اما خاموش شو و ببین که بی گفت و شنود چیزی می گویی و همان می شنوی البته این زبان ذهن که موردتوجه بیدل است حکایت آن را دارد که وی حقیقت را امری مادی ندانسته و آن را چیزی از جنس اندیشه خلاق می داند که دست یافتنش دشوار است به سبب تنوع و تکثر و تزایدش لذا می گوید
بیدل به جلوه گاه حقیقت که می رسد
ما غافلان تصور امکانی خودیم
تصور امکانی خودیم خیالی از ممکن بودن خود هستیم که از همین خیال هم غافلیم و به تصور غیر ممکن یقین می رسیم احساس دروغین حقیقت را پیدا می کنیم بنابراین حقیقت امری متغیر از جنس خیال و اندیشه است لذا حقیقت در درون خود ما وجود دارد و این خود ما است که موجب کشف کرامات می گردد
بیدل نشوی بی خبر از کشف کرامات
این جاست که عنقا ته پا گشت مگس را
یعنی این که بید ل به باطن خویش بنگر این همان جایی است که عنقا = حقیقت در اصطلاح صوفیه شکار مگس می شود اقبال می گوید این نوع کشف حقیقت توسط بیدل صوفیانه صوفیانه نیست که درحالت جذبه و مستی اعطا شده باشد به عقیده برگسون این نوعی فکر روشن بینانه است اقبال با روشنگری می نویسد وقتی که ام لی رائی 1870-2954 اظهار داشت که تصادم اصلی بین فکر عقلانی intellectual thought و فکر محسوس thought lived است برگسون رد جواب او پاسخ داد که به نظر من این اکنون هم عقل گرایی است برگسون عقل گرایی را به دو دسته تقسیم می کند یکی عقل گرایی حقیقی که به تجربه زنده افکار خویش می پردازد و سپس آنها را منجمد و متحجر می کند تا بتوانند مانند سکه های جعلی با آنها بازی کند هم چنین به عقیده وی عقل گرایی حقیقی در حین ادراک زمان خالص به وسیله معدوم ساختن عنصر مکان ممکن است درست مانند علم طبیعی که ضمن رد حقایق خارجی عنصر زمان را نیز معدوم می سازد بیدل نیز درست همین روش را پیشنهاد می کند
ای نکهت گل اندکی از رنگ برون آ…..
رنگ به معنی مکان به کار می رود و خلاصه بر آن است که روش اشراق او غیر از این نیست که از حصار مکان باید بیرون جست و در عین حال برای عقل ما این کار بسی دشوار است زیرا نهاد عقل ما حسابگری است … بیدل گفته
در این دریا که عریانیست یکسر ساز امواجش
حباب ما به پیراهن رسید از چشم پوشیدن
زندگی = رودخانه ای است مادامی که رودخانه ساکن و ساکت است امواج زیر آب جریان دائمی به صورت مخفیانه می مانند درست مانند لباسی که جسم را می پوشاند زمانی که موج از زیر این حالت انجماد سر بیرون می آورد و از آن جریان دائمی جدا می شود و خود را به دست مکان می سپارد در نتیجه بی حرکت می شود از این قرار او خود را از این لباس در حال جریان بیرون آورده و عریان می سازد حباب شبیه به چشم نیز چنین است یعنی از جریان و طغیان خویش را از بر می کند ولی دوباره به آن جریان باز می گردد
در طلب گاه دل چون موج و حباب منزل و جاده هر دو در سفر است
ذره = دیالیتیک کل و جزء
جزنگری در اندیشه شرقی به طور انفرادی کمتر مورد توجه است و اگر توجه ای به جزنگری است در ارتباط یک کل می باشد از این رو برخی از اندیشمندان شرقی که اکثراً در اطراف خویش و در پیشینه فکر شرقی توجه به کل را در هر جایی و در هر فکری می دیدند کوشیده اند قدری از کل به جز برسند و مقام کل را در درون جز ببینند و در این جز است که در مقابل خدا در مفهوم کلی ترین کل انسان یا جز شخصیت می یابد و اندیشه اصالت فرد و اصالت انسان مورد توجه قرار می گیرد انسان از پلکان شریعت به مقام جانشینی خدا صعود می کند و به این بهانه جانشین خدا می گردد و آدم می شود و مقام خلیفه الله می یابد و از طریق همان نبردبان شریعت خدا را به زمین می آورد و مفهومی انسان گونه از آن مفهوم کل را مجاز می سازد و بدین ترتیب به این جز نا قابل به آن کل عظیم الشان عشق می ورزد و دوست می شود و در این جاست که میان کل و جز دیالتیک عشق پدید می آید و در قالب این دیالتیک استکه جز و کل به مناظره می نشیند و گفتگوی و جدال عقل = جز و دل = کل دیالکتیک و جز در قالب عشق تفکر شرقی تا به امروز ادامه می یابد
این جریان فکری در مثنوی فلسفی عرفان مورد توجه بیدل است
هیچ موجودی به عرض شوق ناقص جلوه نیست
ذره هم در رقص موهومی که دارد کامل است
جز/ئ که نماد آن به انسان و متده باز می گردد مورد توجه بیدل است و انسان ماده نیز از نظر بیدل دارای جان و بخشی از کل اند که باید مورد تامل و توجه ما قرار بگیرند
ذره ها را زبس پر افشانی کرد اندیشه ی گریبانی
که در این عرصه ی خیال فضا عمرها شد به خود تپیدن ما
ذره ای جیب امتیاز شکافت رمز عریانی یقین دریافت
که به وهم تنیده ایم همه هیچ بر هیچ چیده ایم همه
غیر ما نیست در قلمرو فهم نقطه ی انتخاب نسخه ی وهم
ذره نماد انسان است که چیزی بغیر از کل در انسان نیست و این که هم یک وهم و خیال بزرگ است که به عدم و هیچ تعلق دارد
بهشت و دوزخ
بیدل به معنی شریعت معتقدبه بهشت و دوزخ نیست عینی می گوید او منکر اعتقاد به زندگی پس از مرگ و افسانه بهشت و دوزخ بود البته بیدل این مفهوم را نه از روی کفر معتقد بود بلکه او عقیده ای خاص درباره دو مفهوم زمان و مکان داشت لذا وقوع بهشت دوزخ را در مفهوم زمان مند و مکان دارد تاریخی آن باور نداشت
ای مرده انتظار محشر بردن حیف است به هر فسانه ات خون خوردن
در صورت آفاق نظر کن کاین ها هر روز قیامت ست و هر شب مردن
این نظر بیدل به جهان دیگر به مفهوم دینی آن معتقد نبوده مورد توجه خاص اقبال لاهوری بود و بیدل حتی به انتقاد از دنیوی بودن مفهوم رستاخیز می پردازد و می گوید
بهشت و کوثر از حرص لبریز می باشد به عقبی هم رسیدم جز همین دنیا نشد پیدا
تفکر هندی که اصل آن به اوپانیشادها باز می گردد باعث می شود که مفهوم دینی بهشت و دوزخ در اندیشه بیدل تحول یابد و نوع خاص خود را که تراوش اندیشه بیدل است فراهم آورد که عبارتست از این که زایش دوباره در درون فرد صورت می گیرد و دست یافتن به آن برای فردی که اسیر زمان و مکان جسم است کاری محال می باشد تنها به قدری که توان اندیشه زایده شده از جسم است و می شود آن زا به هیجان اندیشه نام نهاد و هیجان اندیشه نیز در گفتار و صدا نمی گنجد لذا فرد برای خویشتن خویش نیز کامل دست نیافتنی می باشد
به پا ز رفتار و ارمیدن به لب ز گفتار فهم چیدن
به پیش خود نیز کس نگردید جز به قدرت ضرورت پیدا
نبی هادی می نویسد آدمی خود را حتی پیش خود به قدر ضرورت مطرح می کند و او فقط با نام خویش آشنایی دارد این کار چنان ظریف است که خود رفتار و گفتار هر دو برای فهمیدن آن عاجزند نه رفتار می تواند به خودی کمک کند و نه از گفتار می توان امید حل این عقیده را داشت
بهم اگر چشم باز گردد قیامت آئینه ساز گردد
کز اعتبارات جسم خاکی چو عبرتیم از قبور پیدا
میان کلمه قیامت و کل مصراع دوم ارتباط تنگاتنگی حاکم است که قیامت همانند آئینه انعکاس به خود آدم و درون آدم است وگرنه قبور را هیچ تعتباری به خیزش دوباره نیست و جسم خاکی خاکی بیش نیست تنها باید به دنبال خود در درون خود بود
زین بحر تا گوهر نشوی نیست رستنت
هر قطره را به خویش رسیدن کرانه یی است
چهار عنصر و اصل هوا
از گذشته های دور چه در فرهنگ هندی و چه در فرهنگ ایرانی و اندیشه یونانی تعتقاد به چهار عنصر پدید آورنده هستی قابل پی گیری است بیدل به این اندیشه ها آگاه است و برآن است که منشا هستی به هوا باز می گردد خانم حجتی می نویسد او هوا را به مثابه حقیقت مادی هستی می داند و ماده را با شکل و روح را با جسم در ارتباط محکم می بیند روح را گازی لطیف می داند که از هوا پدید آمده است بیدل در مثنوی عرفان می گوید:
علم تحقیق می کند تلقین که در آیینه ظهور یقین
اعتبار طبیعت بیرنگ از هیولا شد اشتهار آهنگ
فکر هر جا رموز تخم شکافت جز هیولای برگ و بار نیافت
آب گاه لطافت است هوت چون هوا از فسردن آب نما
جلوه بر جلوه آنجه پیدا شد این یکی صورت آن هیولا شد
باطن این جا ز شوق پیدایی زد در عرصه ی هیولایی
این هیولانه عرض منی طولست چون طبیعت وجود معقولست
بلکه عین طبیعا است نه غیر لیک در عالم مراتب سیر
شد کنون برزخیش مطلوب همچو وحدت میان غیب و وجوب
شکل تا بر در اظهار نشست شد معین که هیولایی هست
این ابیات برگزیده ای از یک فیزیک شعر گونه است که بیل سراینده آن است در این فیزیک نه تنها اندیشه های یونانی ماده گرا را می بینیم بلکه این فیزیک دان شاعر در خلال آثار خویش نظریات جالب درباره طبیعت و جغرافیای جهان ارائه می دهد که ما در گزیده ای از آثار بیدل آن را شرح خواهیم کرد در این جا به این مختصر قناعت می کنیم.
لازم به یادآوری است که اندیشه چهار عنصر مختص تفکر یونانی نیست بلکه اندیشه ای هند و اروپایی می باشد و میان ایرانیان هندیان و یونانیان مشترک است البته بعد از جدایی اقوام هند و اروپایی در یونان این اندیشه از آسمان به روی کوههای المپ آمده و زمینی شد در حالی که در هند و ایران به سوی کویر و دشت رفته و هر چه بیشتر به سوی آسمانی صاف کویر و دشت حرکت نمود.
هستی
هستی از نظر بیدل یک طلسم باطل است چیزی هم چو رویای کاذب
به غیر نفی چه اثبات می توان کرد
طلسم حباب از خجلت اظهار خاموشیم ما
و در واقع انسان در درون هستی بر بنیاد هیچ استوار است و تنها لحظی چون حباب که در آن هوا زندانی زمان و مکان است حبابی و جسمی را شکل می دهد که هوای دم و بازدم ما در آن زندانی می شود و این هوا بخشی در جسم = مکان به صورت روزمره ذخیره می شود و بخشی به صورت زمان و سیال و روح صفت می گردد و به صورت نفس هوای و هوس در می آید و فی الواقع روان ما می شود و این هر دو چون حباب که پاره می شود و چون جسم که از زایش باز ماند هوا از حباب بیرون می شود و جان = هوا از جسم بی زایش و بیمار بدر می آید و سرانجام هم چیز به هیچ می رسد
جان هیچ و جسد هیچ و نفس هیچ و بقا هیچ
تی هستی تو ننگ عدم تا به کجا هیچ
زیر و بم وهم است چه گفتن چه شنیدن
طوفان صداییم درین ساز و صدا هیچ
شاید اینجا نقطه ای است که دیگر بیدل از عرفان و فلسفه عرفانی ابن عربی کاملاً جدا می گردد و به فلسفه دهری خیام و فلسفه دهری هندیان قدیم نزدیک می شود این همان روندی است که به نوعی در فکر یونانی هم اتفاق افتاده است یعنی اندیشه از اسطوره به فلسفه راه یافته است این فلسفه فلسفه علمی است البته چون همراه با تجربه و تکنولوژی نبوده انتزاعی شده و همین تفکر از دوره روشنگری در اروپا رو به سوی انقلاب صنعتی می برد
اما چون در شرق ما در نبود که اندیشمند ناکزیر حاصل عمل و پراتیک خود را نمی دید و جهان تازه ای نمی آفرید و قادر هم نبود قدرت به دست آورد بنابراین اندیشمند علمی روز به روز به سبب همراه نشدن مردم و حکومت در عمل گرایی از جامعه دور می شد و بدبیت می گردید دولت و مردم دو سوی یک ترازوی هستند که نقطه ثقل آنها تداوم مشروعیت و هم زنی آن ها را به وجود می آورد که حلالیت این معامله را دین مشروع می سازد در حالی که فیلسوف هم از دولت و هم از دین و هم از مردم انتقاد می کند و محور اندیشه اش بر روی دگر نگریستن به هستی و تجربه است و به همین سبب تنها می ماند و بدبین می گرد که این انتقادات تند را بیدل از اجتماع دارد که در فصل بعدی خواهیم دید
محور اندیشه بیدل
این عنوان را پروفسور نبی هادی به خوبی از فرهنگ هندی ریشه یابی کرده و بیان نموده اند و ما ابتدا به اختصار آن را نقل نموده و تفضیل را به آن نوشته گران سنگ ارجاع می دهیم و د رهمین پیرامون چند نکته خواهیم افزود و اما در اندیشه هندی دو مسئله حایز اهمیت بنیادی است یکی به هستی انسانی و فطرت آدمی متعلق است و تحقیق آن با جستجوی در خود عرفان خود یا تجربه خود صورت می گیرد و مسئله دیگر تصور کائنات است یعنی این مسئله که حقیقت عالم چیست و رنگ و بوی مظاهر خارجی آن چگونه است کاوش که در این اندیشه است که تفکر هندی را به توسعه وحدت ذات و وحدت جوهر می رساند بدون هیچ شبهه و تردید آن روح کلی جهانی یا به عبارت دیگر ذات مطلق وحده لا شریک له ازلی و ابدی است اینجا حدود اندیشه های هندی و تصوف اسلامی خصوصاً عقیده وحدت وجود به هم نزدیک می شوند اما به یک تفاوت فاحش که تا حد تضاد به نظر می رسد باید حتماً توجه داشت سرشت تصوف پر از گرمی و سوز و گداز است بر عکس فلسفه هندی از ابتدا تا انتها سرد است شکل گیری آن مرهون محیط برف آلود و رفیع هیمالیاست مشرب تصوف عشق افراطی را شرط ضروری می داند در حالی که مکاب هندوان هندی عشق جایی ندارد برای ادراک حقیقت واحد رسیدن به آن دانش و آگاهی تاکید می کند و آگاهی را بسنده می داند عقیده ویدانت فلسفه ودایی اوپامیشادها یعنی لب و گزیده ویدا = وداها پس از گذشتن از مباحث گوناگون سرانجام به همین نکته می رسد به هر حال دریافت روح کلی یا روح واحد از کارنامه های ذهن هندی است متفکران هندی ادعا می کنند که نه تنها جانوران و گیاهان بلکه جمادات نیز حیات داند ریشه تاریخی آن به زمان ورود آریاییها و حتی پیش از آن می رسد این نکته در نوشته های بیدل موضوعی خاص را تشکیل می دهد هنگامی که بیدل در کوههای میوات به سیر و سیاحت مشغول بود این حقیقت را درک کرده بود
جوهر علویست در هر جز و سفلی موج زن
سنگ هم با آن زمین گیری سراپا آتشت
جوهر علوی در هر جزء سفلی موج می زند حتی در آخرین ذره ماده نیز می تپد و سرشار از قدرت است
کدام قطره که صد بحر در رکاب ندارد
کدام ذره که طوفان افتاب ندارد
و یا
شرر در سنگ می رقصد می اندر تاک می جوشد
تحیر در سنگ رشته ساز است و خاموشی صدا دارد
همین مضامین فکری را به نوعی در مولانا نیز می بینیم که در درون دل هر ذره جهانی را می بندد و خود ذره چیزی نیست الا حرکت مداوم و حرکت مداوم همان خدا است اقبال می نویسد که بیدل می گوید خدا اساساً حیات و حرکت است پس خداوند نه به کمک مکاشفه اشراقی بلکه فقط با حیات و حرکت قابل دسترسی است اگر در هر صورت وی خود را با وجود در باطن ما را می پسندد و همچنین شخصیت ما پرده ای است که او را پوشانده است بنابراین وظیفه ما ویران کردن این عمارت حقیری نیست که او آن را پوشانده است بنبراین وظیفه ما ویران کردن این عمارت حقیری نیست که او آ« را برای زندی خویش برگزیدهاست بلکه دیوارهای گلی این عمارت با کار پرداخت باید درخشان تر کرده به آیینه های روشنی تبدیل کنیم و به وسیله آن ها جلال و شکوه آ« ذات حق را روشن و مشهود کنیم این اندیشه عمیق بیدل ار چند دیدگاه مورد توجه می تواند قرار گیرد اقبال به درستی دریافته است که ریشه این اندیشه اتحاد انسان و خدا به تصوف عجمی یا اندیشه ایرانی باز می گردد و به عبارت دیگر نوعی ماتریالیسم ذهن ایرانی از نوع گنوسیتی اشراقی مانوی مزدکی زروانی است به همبن سبب اقبال با آن مخالف است چرا که با روح اسلام مخالف است البته به نظر ما نظر اقبال درست نیست چرا که این جنبه گنوسیتی اندیشه ایرانی در اسلام وجود دارد و این همان نظریه تشیع گنوسیستی می باشد که ایرانیان در طول تاریخ به گسترش آن همت گماشته اند از همین رو هم بوده است که شیخ آقا بزرگ تهرانی را درباره شیعه بودن بیدل در کرده است که البته درست است ولی به نظر می رسد که شیخ آقا بزرگ به این تشبیهات فکری توجه داشته است توجهاتی که فرزندش آقای دکتر علی نقی منزوی آنها را به صورت علمی توجیه و تدوین نمود و به ظاهر نظر و مذاق اقبال لاهوری خوش نیامده است و گفته اند سخن اینجاست که اذهان جهانیان هیچ وقت نتوانسته است که خود را از اثرات افکار و عقاید مانی آزاد سازد در افکار مشرق و مغرب مانی گری تا کنون وجود دارد اثر عمیقی که افکار ایرانی در توسعه مسیحیت قدیم داشته است اکنون نیز در اکثر مکاتب فلسفی غربی مانند شو پهناور هگل و خود بریگسون به چشم می خورد
باری اقبال درباره تاثیر فرهنگ ایرانی در فرهنگ جهانی سخنی به سزا می گوید و فی الواقع ایرانیان بودند که با اندیشه های یگانه گرایانه زرتشت شاید جلوتر از موسی ع منادی خدای واحد شدند و تصور جهان دیگر را در عالم اندیشه آفریدند و بعد ها نظام دینی آن را با کتابهایی چون ارداویراف نامه شکل رسمی و قشری به آن داده اند کلام و فلسفه یونانی سریانی در آثاری هم چون دینگرد و مینوی خرد پخته گردید و در مسیر توحید اشراقی قرار گرفت و بعد ها در فلسفه اسلامی تاثیر بسزا نهاد که نماینده برجسته آن سهروردی بود و البته همین اندیشه ایرانی در شاخه ای دیگر انتقادی- علمی گردید و از مانویت و زروانیت در فلسفه علمی ایران بعد از اسلام نماینده ای برجسته همانند زکریای رازی پیدا شد که بیدل از مجموعه هر دو جزیان فکری ایرانی متاثر است و توانسته این دو تیره فکری ایرانی را به دقت با اندیشه هندی درآمیزد و در مجموع تفکر مستقلی می باشد و مصداق این شعر می گردد
نه در مسجد دهندم ره که رندی
نه در میخانه کاین می خوار خام است
میان مسجد و میخانه راهی است
غریبم عاشقم آن راه کدام است
روان شناسی خود
نبی هادی اشاره دارد که مسئله انا یا من در اندیشه صوفیان بطور عام ایران هند یونان همان روانشناسی شعور محض است که برای درک خود پندار شخصیت فردی یا پندار فرد در شخصیت در اصل حجاب راه رسیدن به خود است تا اینجا با او موافقم اما در روان شناسی فیزیولوژیکی که بر مبنای زیست شناختی و نورولوژی مغز استوار است این خود آگای ذاتی که کنترل کننده اعمال زیستی و روانی انسان است ریشه در طبیعت تکاملی انسان دارد نه به تصور قدما و عرفا ریشه در منیت او در هر حال بر اساس اندیشه عرفانی هرگاه با مراقبه و تامل از زندان این خودآگاهی زیستی رهایی یابیم و به نوعی بی خودی عرفانی دست یابیم اسراری بر ما فاش خواهد شد این اسرار ورای محسوسات مادی هستند در این حال بی خودی انسان پا در خارج از فضا و زمان محدود خود می گذارد و به آزادی معلقی دست می یابد که آن همان خود واقعی اوست این خود ازلی ابدی مطلق و کل و واحدی است بیدل به این حالت از خویشتن بیرون آمدن از خود رفتن می گوید
تاب یک بار برون آمدن از خویش کر است
شمع برخاست ازین محضل و کم کم برخاست
بیدل در واقع از خود بیرون شدن را همانند جدا شدن شعلع شمع از روغن پارافین خود می داند و تبدیل شدنش را به نور معلق که سرانجام محو می گردد تشبیه کرده است از نظر تدبی بسیار زیباست اما در فیزیک و شناخت نور و تحلیل علم شیمی و پارافین و انرژی کوانتومی نور برای انسان امروزی راه دیگری در علم پیش می گیرد ولی از نظر ادبی جای تامل دارد
و یا این اندیشه زیبای دیگر بیدل
همچو آن نغمه که از تار برون می آید
اگر از خویش روی جاده بسیاری هست
صدای موجی نغمه که در فضای بی نهایت فرکانس می گردد و راه دور در پیش دارد برای آدمی نیز وقتی از خویش بیرون می آید راه بسیار دارد و در پاسخ این برون رفتن می گوید
می روم از خود نمی دانم کجا خواهم ذسید
محمل دردم به دوش ناله بارم کرده اند
اما این از خود بیرون رفتگی فقط چند لحظه ای بیش نیست و آدمی گویی دوباره خود را گم می کند و به این عالم امکان می آید
بس که از خود رفته ام بیدل به جست و جوی خویش
هر که برگمگشته یی نالیده دانستم منم
و خلاصه این خود شناسی این است
و هم هستی بست بر آئینه ام رنگ دویی
تا کسی خود را نمی بیند به وحدت و اصل است
روان شناسی رنگ
ذهن بیدل سخت دل مشغولی رنگ دارد و رنگ ها همراه با نمادها و اندیشه ها و افکار بیدل همراه می شوند
زبان درد دل آسان نمی توان فهمید
شکسته اند به صد رنگ شیشه ما را
او می تواند هستی را با رنگ بیان کند و افق های فکری خویش را با رنگارنگی رنگ ها نشان دهد
خیال مایل بیرنگی و جهان همه رنگ
چو غنچه محو دلم بوی آشنا اینجاست
حقیقت همانند رنگ نور سفید یکی است بی رنگی اما همین نور سفید تک رنگ می تواند به هفت رنگ تقسیم گردد ولی اصل آن یکی است وقتی که همه رنگ ها به وحدت برسند و در بی نهایت سیر کنند بیدل حقیقت را همانند بی رنگی می داند که در هستی به رنگ ها ی گوناگون درآمده است شناخت روان شناسی رنگ بیدل نیاز به پژوهشی مستقل دارد که از حوصله این نوشته به دور است بیدل غالب اقبال
نبی هادی بر آن است که در اندیشه هندی دو شاعر شاگرد معنوی بیدل هستند غالب و اقبال
وی می گوید بیدل مثل آن کشتی گیر مشهور حکایت گلستان سعدی هر صد فن را به شاگردان خود یاد نداده است وی همیشه معتقد بوده است که نود و نه فن را باید به شاگردان خود یاد دهد و آن یک فن باقی مانده را با خود داشته باشد غالب دهلوی باریک بینی طرز بیان و مخصوصاً هنر تراش ترکیبات را از بیدل فرا می گیرد به من رنگ بهار ایجادی بیدل پسند آید ولی رنگ چیزی ظاهری است عاریت گرفتن الفاظ محاوره یی زا ذخایر بیدل استقبال عبارات ابداعی او و چیستان سازی کاری سهل بود دشواری زمانی آغاز شد که بیدل آن را برای یافتن نقطه نظر خاص و توقف در مقامی خاص برای دیدی مسائل حیات و کائنات دعوت کرد غالب با وجود داشتن تمایلات و مزاج فیلسوفانه هیچگاه آماده نشد که با مکتب فکری خاصی رشته الفت برقرار کند علامه اقبال لاهوری هم همانند پروفسور نبی هادی بر آن است که غالب فقط از حیث لفظ تقلید کرده نه از حیث معنی و اندیشه بیدل اما به نظر ما اندیشه بیدل در غالب تاثیر عمده ای داشته است البته غالب به سبب مشکلات و شرایط زندگی نتوانست همانند بیدل نوآوری فکری داشته باشد
غالب نیز همانند بیدل ترک است و جالب است که غالب شیعه است و همانند بیدل از کودکی زبان به شعر می گشاید غالب به سه زبان اردو و فارسی و ترک شعر گفته است اما هارسی را در مقایسه سایر زبان ها چنین می بیند
فارسی بین تا ببینی نقش های رنگ رنک
بگذار از مجموعه اردو که بی رنگ من است
فارسی بین تا بدانی کاندر اقلیم خیال
مانی و ارژنگم و آن نسخه ارتنگ من است
غالب در شعر فارسی و هم در سبک هندی سرآمد بود و هم به مکتب وقوع گرایش داشته است و هم چنین به سایر شاعران پارسی گوی پیش از خود توجه می کرد و می گفت
غالب به قول حضرت حافظ ز فیض عشق
ثبت است به جریده عالم دوام ما
گشته ام غالب طرف با مشرب عرفی که گفت
روی دریا سلسبیل و قعر دریا آتش است
حلق غالب نگر و دشنه سعدی که یرود
خو برویان جفا پیشه وفا نیز کنند
همان سرچشمه های فکری که بیدل را به سوی آزاد اندیشی می برد غالب را نیز چنین بی پروا و آزاده می کرد که به صراحت تمام گوید
زمن حذر نکنی گر لباس دین دارم
نهفته کافرم و بی در آستین دارم
رموز دین نشناسم درست و معذورم
نهاد من عجمی و طریق من عربیست
این ترک نژاد نهاد عجمی دارد و طریقت عربی که در سراسر غزل ها و قصیده ها و مثنوی های خویش از این کفر گویی های ضد دین بسیار دارد گرایش خاصی به تصوف فلسفی دین ستیز دارد تا فکر فلسفی علمی می گوید
عقل در اثبات وحدت خیره می گردد چرا
هر چه جز هستی است هیچ و هر چه جز باطل حق باطل است
ما همان عین خودیم اما خود از وهم دوئی
در میان ما و غالب ما و غالب حائلیست
غالب دهلوی صراحتاً می گوید که در طریقه عرفان عاشقانه است
هاله من عاشق ذاتم ناها یا هو ناظر حسن صفاتم تنه ناها یا هو
موسی و خضر و تماشای تجلی به طور من نه در بند جهاتم تنه ناها یا هو
ظلمت کفر مبین روشنی طبع نگر چشمه آب حیاتم تنه ناها یا هو
و سرانجام اندیشه های فلسفی خویش را به صراحت می گوید
اگر عالم تو هستی و هیچ چیز جز تو نیست پس این هنگامه آرائی جهان از چیست و این پری چهرگان چه کاره اند و ناز و ادا و غمزه آنان از کجاست و سبزه و گل از کجا آمده اند و ابر چیست و هوا از چه ساخته شده است
او نتوانسته است پاسخ های دقیقی به این پرسش ها بدهداما شجاعت و هوش و زیرکی و دانایی طرح این پرسش ها را داشته است چرا که زندگی اش اجازه آن را ندارد که به درستی به اندیشه علمی بپردازد او فیلسوف نشد اما شکاک بزرگی بود و پیرو اصالت انسان بود
زما گرمست این هنگامه بنگر شور هستی را
قیامت می دمد از پرده خاکی که انسان شد
و در نفی قیامت گوید
جنت نکند چاره افسردگی ما
تعمیر به اندازه ویرانی ماست
به طور کلی غالب دهلوی شاعری قابل تامل همانند بیدل است او به صراحت به تاثیرات خویش از فرهنگ و اندیشه ایرانی و به خصوص به مانی و زرتشت اشاره دارد و همان تصوف عجمی که اقبال مخالف آن است رگ و پی غالب دهلوی را سرشته است
اما اقبال همواره تحت تاثیر اوست نظریه خودی اقبال کاملاً متاثر از بیدل است البته تفکر هندی هم سر جای خود تاثیر گذار بوده است که سر منشاء الهام هر دو تفکر در توجه به خویشتن و درون انسان است اقبال خود می گوید که من از بیدل و غالب آموخته ام که با وجود هضم ارزش های شعر غربی در احساس و طرز اظهار خود چگونه روح شرقی را زنده نگهدارم
حال آیا می توان اندیشه بیدل و غالب را روشن نگر دانست به همان اندازه ای که عصر روشنگری فرانسه مدرنیته را آغاز کرد و جهان را به سوی علم و تکنولوژی برد که البته متاسفانه در هند این اتفاق نیافتاد ولی آزادی اندیشه هندی توسط نهروها گاندی ها ابوالکلام ازادها تا اقبال لاهوری را به دنبال داشت انسانی که از دین عرفان استعمار استبداد آزاد شده است انسانی بود که الگوی این بزرگان هند شد سرچشمه این انسان آزاد اندیش یه این شاعران پارسی گو باز می گردد که آنها نیز پرورنده دوران التقاط و برخورد فرهنگی تاریخ هند می باشند
افلاتون بیدل هایزنبرگ
افلاتون هم به اندازه تنوع فکری شبیه بیدل ایت از سوی دیگر هر دو در بیان اندیشه های پیچیده خویش زبانی شاعرانه به کار برده اند البته باید افزود که ایهام ها و داستان های افلاتون نیز کمتر از بیدل نیست و به همین سبب تا به ای اندازه دست مایه شرح و توضیح و تفسیر قرار گرفته است افلاتون را نیز همانند بیدل برخی لا ادری و مادی تفسیر کرده اند و برخی آسمانی و شرقی وصف نموده اند در بیدل نیز هم دوگانگی از نوع صنعت ایهام حافظ نیست بلکه در یک نوع یگانگی است که درونش ناخودآگاه مفهوم دوگانگی یافت می شود
ما نمی توانیم به درستی آنها را بفهمیم تا زمانی که اندیشه ای فیزیکی فلسفی هایزنبرگ را دریابیم البته نه فقط هایزنبرگ بلکه فیزیک نوین را بعد از قرن بیتم که پای در درون ماده نهاد و البته این بار نه با چشم دل بلکه با چشم مجهز الکترونیکی به هستی نگاه کرد این نگاه نه راه دین را می رود و نه راه عرفان را طی می کند هر گونه پیوند میان این دو جریان های تکاملی فکر انسان با فیزیک نوین صحیح نیست بلکه نگاه مجهز ما به هستی هر دو چیز را یعنی ماده = ذره و نور و موج و در نهایت حالت کوانتایی هستی است این مفهوم که بستگی به ناظر متغییر است را در گفته های بیدل و افلاتون شاهدیم بنابراین آنها متوجه حالتی خاص از حیات ماده بودند که در هر نگاه موج موج تغییر می یافت و رنگ به رنگ تحول می گرفت لذا اندیشه ای آنها تا به اندازه ای در عین یکسانی تنوع دارد و از نظر ادبی بسامد های کلماتی چون ور موج رنگ آهنگ آیینه … زیاد است لذا بیدل می گوید
دل اگر می داشت وسعت بی نشان بوداین چمن
رنگ می بیرون نشست از بس که مینا تنگ بود
نگارنده این مجال را جهت توصیف اندیشه فلسفی کوانتوی مناسب نمی بیند اما واقعاً بدون فهم درست فیزیک به نوعی تفکر و برداشت هستی نمی توان دست یافت که در آن جهان نه دینی است و نه عرفانی بلکه جهان در آن نه یک جهان و صد جهان است ماهیتش از تنگی فیزیکی ماده تابشی کوانتایی پیدا می کند که می توان توصیف شاعرانه اش را در بیدل و توصیف فلسفی اش را در افلاتون و توصیف علمی اش را در هاسزنبرگ دید و سرانجام گفت جهان جهان است نه دینی نه عرفانی بیدل خود می گوید
تبعیت خلق از حقیقت غافل کرد
ترک تقلید گیر تحقیق این است
او با اینکه در عرفان دین فلسفه وارد شد اما هیچ گاه در پی تقلید نبود لذا او نه عارف نه دین دارد و نه فیلسوف مقلد و شارح بود بلکه او یک فیلسوف محقق بود و محقق هر لحظه چیزی نو می یتبد و نو یافتن ها مکرر در هر بیت و شعر بیدل از اول زندگی او تا به دم مرگش موج موج ادامه داشته است
موج دریا در کنارم از تگ و پویم مپرس
آن چه من گم کرده ام نا یافتن گم کرده اند
ایی گم کردن بیدل مثل نیافتن قطعیت و اصل عدم قطعیت است که قطعیت ماتریالیستی علم به زیر چتر احتمالاست و ریاضی احتمالات آماری می برد و آدمی را وا می دارد که همواره در تک و پوی عدم قطعیت باشد هایزنبرگ می گوید همان طور که در فلسفه دموکراتیک کمیت معنی دار ماده ظاهراً مطرح بود طعم رنگ حرارت و سخنی strahlung atheorie مشخصات ماده نبود بلکه اثر همکنش tintein بین ماده و حواس ما بوجود آمده اند و می بایست توسط نظم و حرکت اتم ها و با اثر این نظام ها روی احساسات ما توضیح داده شوند به این ترتیب تصویر جهان ساده ماتریالیسم قرن 19 به وجود آمد تکامل الکتریسته بود که در آن ماده حقیقت اصلی نبود بلکه میدان نیرو حقیقت اصلی بود
باری جهان با تحولات بسیار شتابناکی پیش رفت و پای علم به جهان نیرو مغناطیسم و همواج ماهواره ای … دست یافت و تنوع حقیقت نیز باعث پویایی بیدلی انسان شد شاید بتوان گفت در آینده بتوان بیدل را شاعر عصر مدرن نامید
خیام حافظ و بیدل
این فصل را باید با این بیت شروع کنیم
ز چشم حرص یقین دارم این قدر بیدل
که خاک گور هم در را دوا نکند
به قدر کافی درباره حافظ و خیام و تشبیهات فکری آنها سخن گفته شده است مسئله بر سر آن است که ما ساختار اندیشه علمی را درک کنیم درک این ساختار علمی زمانی حاصل می شود که ریاضیات و طبیعیات فیزیک به همراه فلسفه تحلیلی مطالعه شود در این فلسفه همانگونه که در بیدل دیدیم باید ابتدا درک درستی از زمان و مکان از نگاه فلسفه و فیزیک داشته باشم در آن صورت ایت برداشت که مسئله جهان آخرت به صورت دینی آن نفی می گردد قابل فهم خواهد بود البته می دانیم که ابن سینا هم به نظریه معاد جسمانی ادیان اعتقاد راسخ نداشته است و در کتاب اصخویه به تبین نظریه فلسفی خویش پرداخته است لذا به نظر ما دور از انتظار نیست که حافظ هم همانند خیام و رازی به نوع دیگری به جهان نگاه کرده که همین نگرش به بیدل و غالب دهلوی رسیده است بنابراین می توان گفت که این دو شاعر هم فکر به توعی معلم بیدل بوده اند البته بیدل در به کار بردن صنایع لفظی و معنوی به مهارت حافظ نبود اما در مایه های فکر فلسفی چند گام از او پیش بود هر چند که شاگرد معنوی حافظ در اندیشه خیامی است بنگرید
دامن کشان که می روی امروز بر زمین فردا غبار کالبدت بر هوا رود
سنایی مولوی بیدل
سنایی مولوی بیدل
سنایی سرچسمه های فکری در تصوف و اندیشه ایران پیش از خود دارد اما سنایی سرآغازی است در شعر عرفانی عاشقانه زبان فارسی که پژوهشگران او را مبدائی در انواع شعر عرفانی فارسی قرار داده اند و شعر وی را درون ساز epoch maker خوانده اند البته می دانیم که سیر فکری که سنایی در درون آن قرار گرفت به وسیله بسیاری از عارفان بخصوص شیخ محمود شبستری و عطار پخته گردید به گونه ای که می توان گفت شبستری بعد از ابن عربی در تبین اندیشه وحدت وجودی در عرفان مهمترین نقش را داشته است باری می توان گفت عطار با عقلای مجانین خود نه تنها به شجاعت انتقاد فلسفی – عرفانی وحدت وجودی خدا پرداخت بلکه این سیر فکری انتقادی را وارد نظام اجتماعی اقتصادی جامعه نیز نمود با این حال باید گفت که به نوعی ریشه اندیشه وحدت وجودی به ابن سینا می رسد و تاثیر بلند سایه ابن سینا از سنایی مولوی و سلطان ولد و عطار و مولوی و جامی تا بیدل ادامه پیدا می کند این وحدت وجود پای به فراسوی ایمان و کفر می گذارد و به قول شبستری
ز اسلام مجازی گشت بی زار
کرا کفر حقیقی شد پدیدار
این که انسان در این شاخه اندیشه ایرانی پای از جدال کفر و ایمان بالاتر می گذارد چون موجی فراسوی این مباحث سیر می کند و چون شمس تبریزی پرنده ای می گردد که از آسمان به جدال اندیشه های هستی می نگرد و در قونیه بر بالای سر مولانا فرود می آید مولانا از این پس عقابی می گرد که سایه آن هم چون ابری فراگیر بارش تاثیر گسترده ای بر روی نه تنها شعر فارسی بلکه کل فرهنگ اسلامی دارد بیدل درد زبان فارسی با این اندیشه ایمان و کفر آشنا می گردد و فرهنگ هندی هر چه بیشتر به روند رشد فکری او برای گذر به فراسوی ایمان و کفر آماده می سازد
پیش رو بودن اندیشه های بیدل
شاید نتوان گفت که پژوهش های محققان شوروی سابق درباره نظریه تکامل بیدل از جزمیت حزبی ان ها نشات می گرفته است هرچند که جایگاه طبقاتی و وابستگی های اجتماعی و اقتصادی و فکری هر فرد در قضاوت هایش تاثیر می گذارد اما این نکته باعث نمی گردد که ما پیش رو بودن اندیشه بیدل نسبت به زمان خودش رت نفی کنیم و با دیده اغماض بنگریم که بدون شک جفا در حق اندیشه بیدل کرده ایم این سنت فکری غنی که چکیده قرن ها تلاش فرهنگی انسانی آریایی دراویدی اسلامی ترک و مغول… در دوره بیدل در تمدن درخشان امپراتوری مغولان هند به یکجا جمع شده بودد پتانسیل بسیار نیرومندی بود که اندیشه بیدل را سخت پیش رویی در پرواز را می بینیم و حتی در داستان های ژول ورن او را در پیش بینی و فهم آینده شاهد هستیم این تفکر خلاق پیش رو را در بیدل نیز شاهدیم که تکیه به فرهنگ و اندیشه غنی هند در آن دوره دارد و بعد ها هم توانی می گردد تا هند از زیر سلطه استعمار انگلیس بیرون آید
باری بیدل در دست یافتن به اندیشه علمی از مراحل فکری اندیشه هندی اسلامی اندیشه عرفانی هندی اسلامی و غوطه ور شدن در وحدت وجود panentheistic و وحدت شهود گشته است و در نتیجه جهان بینی خاص خود را آفریده است لذا او در تاملات فکری عمیقی که طی کرده بود می گفت بعید نیست
آدمی هم پیش از آن که آدم شود بوزینه بود
انسان اندیشمندی که با فلسفه های هندی یونانی اسلامی ایرانی آشناست و معتقد به زمان فلسفی ایت و هوا را منشاء عالم می داند بعید نیست که منشاء تکاملی انسان رابه رسته پستانداران و از رده های تکاملی میمون ها بداند که امروزه در هر مدرسه ای در درس زیست شناسی انسان را از رده پستانداران و مهره داران می شمارند
از این رو است که مورد احترام ژری بچکا قرار گرفته است و به درستی گفته … چنین اندیشه هایی بدین معنی نیست که او اندیشه های محدود قرون وسطایی را به کلی نفی می کرده است تنها باید گفت که او بیش از معاصرانش به واقعیت ها پی برده بود و قضاوت هایش بر اندیشه های پیش رو و انسان دوستانه متکی بوده است
مانویت تصوف عجمی بیدل
یکی دیگر از رگه های فکری ایرانی که البته در شکل گیری و تدوین آن در ایران پیش از اسلام التقاط بسیاری از اندیشه های بین النهرین و هندی و آریایی و سامی نقش داشته است و از همه مهمتر گنوسیسم ایرانی در آن موثر بوده است مانویت می باشد تاثیر مانویت در اسلام پژوهش بزرگ می طلبد و از مجال این مقاله به دور است نگارنده در رساله فوق لیسانس خویش درباره تاثیرات و برخورد اندیشه آریایی پیش از اسلام و برخورد آن با اسلام به بحث پرداخته است اخیراً در همین زمینه پژوهش ژرفی از سوی آقای محمد کریم یوسف زنجانی اصل درباره اندیشه گنوسیتی ایرانی جناب دکتر علی نقی منزوی می باشند که در آثار خویش این نظریه را مطرح کرده اند بعد از اسلام و طی شدن قرون نخستین اسلامی اندیشه ایرانی در تصوف تداوم پیدا کرد که علامه اقبال لاهوری به آن تصوف عجمی نام داده اند عنصر اصلی این تصوف عجمی عشق بود در سایه همین عشق بود که در تصوف عجمی برخی از افکار مانوی و گاهاً اندیشه ای انتقادی و الحادی و زتدقه نیز مطرح می گردد که چندان به مذاق علامه اقبال لاهوری خوش نیامده است بدون شک تاثیر ایران بر اسلام و اسلام بر ایران دوطرفه بوده و حاصل آن اندیشمندان بزرگ اسلامی بوده است اما در شاخه تصوف عجمی مسائلی مطرح می گردد که جنبه انتقادی آن از خدا جهان نظام اجتماعی بسیار زیرکانه و داهیانه است که قابل احترام و ارزش است بیدل دهلی نیز از همین شاخه فکری بسیار متاثر بوده است
نظر اقبال نیز در این باره متغیر بوده است وی به گفته تحسین فراغی بر آن است که تصور برتری و عظمت بشری در مقاله مورد نظر به همان اندازه عمیق پرمغز و پرجوش است که در دیگر نوشته ها و اشعار ایشان به چشم می خورد علامه در مسئله استحکام شخصیت و نیز پایداری شخصیت کاملاً مطمئن بود
بخود خزید و محکم چو کوهساران زی
چو خس مزی که هوا تیز و شعله بی باک است
به همین دلیل است که می بینیم اقبال مثل بیشتر مواقع دیگر در مقاله مورد نظر نیز به فنا و نیستی به شدت اعتراض می کند و آن را نتیجه تصوف عجمی قرار می دهد در همین مقاله ضمن بحث در مورد عقیده تنزیل descent می نویسد که این نظریه ریشه در فلسفه مانوی دارد در نزد وی مانویت نه تنها مسیحیت را تحت تاثیر قرار داده بلکه اسلام نیز از آن مصون نمانده است به عقیده اقبال بعد از فتح ایران توسط اعراب مسلمان اسلام به مانویت مبدل شد و نظریه خود ظلماتی خدا به شکل تنزیل دز عقاید صوفیه به صحنه آمد و آن هم خود همراه با رهبانیت بود که از جنبه روحی آن به طور کامل نشات گرفته از مانویت می داند به عقیده وی با فتح ایران مانویت جای اسلام را گرفت حقیقت مطلب این است که علامه تا روزهای آخر عمر خود برای دیدن روح خالص اسلامی بی قرار بود به عنوان نمونه در نامه ای برای راغب احسن در تاریخ 11 دسامبر 1934 م چنین ابراز عقیده کرده است … اسلام از اثرات مجوسیت و یهودیت نتوانست رهایی یابد در حالی که مقاله در دست مطالعه از تبدیل اسلام به مانویت رنج می برد از همان قرون آغازین اسلام مجوسیت و یهودیت در دین اسلام غلبه کرد یعنی تفکرات یهودی و مجوسی اسلام را از دید عوام مخفی نگهداشت به عقیده ناقص من اسلام تا امروز کشف نشده است
البته شکی نیست که اسلام از مانویت تاثیر پذیرفته است اء ام شوشتری در کتابی به نام فشرده فرهنگ اسلامی outlines of Islamic culture تاثیر پذیری مسیحیت و اسلام را از مانویت متذکر شده است ولی این سخن علامه اقبال که اسلام را از مانویت متذکر شده است ولی این سخن علامه اقبال که اسلام به مانویت تبدیل گشته است تا حدود زیادی قابل بحث و تامل است زیرا با وجود عقایدی مانند توحید رسالت و تصوراسلام و تصور کائنات عظمت و برتری دین اسلام آن قدر واضح و روشن می شود که جای بسی تعجب است که بگوییم مانویت بر آن غالب شده و باعث قلب ماهیت آن شده باشد گذشته از این مسئله آن چه قابل توجه می باشد این است که در مقاله مورد بحث اقبال نسبت به مسئله تبدیل اسلام به مانویت اظهار تاسف می کند در حالی که در مجموعه یادداشت های پراکنده در جائی به این نکته اشاره می کند که برخورد تمدن اسلامی با تمدن قدیم ایرانی باعث عمق یا بی تمدن اسلامی می باشد و این واقعه را با لحنی مسرت آمیز بیان می کند اگر شما از من نپرسید که مهمترین واقعه تاریخ اسلام کدام است در جواب من بدون تامل خواهم گفت که فتح ایران جنگ نهاوند علاوه بر یک مملکت زیبا تمدنی کهن به اعراب اعطا کرد شاید بهتر این است که بگوییم که آنان با ملتی آشنا شدند که با آمیزش اقوام سامی و آریایی می توانست منجر به تولد تمدنی نوین شود تمدن اسلامی ما حاصل پیوند عقاید سامی و آریایی می توانست منجر به تولد تمدنی نوین شود تمدن اسلامی ما حاصل پیوند عقاید سامی و آریایی است چنین به نظر می رسد که این تمدن به مثابه فرزندی است که لطافت و نرمی مادری آریایی و پختگی و صلابت پدری سامی را به ارث برده است بدون فتح ایران تمدن اسلامی فقط منجر به یک جنبه می شد از فتح ایران آن بهره نصیب ما شده است که به رومیان از فتح یونان رسید
آن چه از اقتباس ذکر شده می توان دریافت این است که غنای فرهنگی اسلامی را به عنوان یک واقعه مهم تاریخی علامه اقبال با خرسندی استقبال می نماید و از سویی در مقاله مورد نظر تبدیل شدن اسلام به مانویت را بعد از فتح ایران با لحنی تاسف آمیز بیان می کند این جا از سویی به انقلابات فکری ایشان پی می بریم و از سویی این قیاس من نیز تقویت می شود که این مقاله باید در سال 1916 میلادی یا در زمانی نزدیک به آن نوشته شده باشد در اصل شدت تلخی و تندی که د راین مقاله نسبت به تصوف عجمی به نظر می آید در دیگر آثار نثری و نظمی ایشان در بین سالهای 1916 تا 1917 نیز به چشم می خورد علاوه بر دیباجه اسرار خودی و برخی مقالات دیگر نامه هایی به نگارش درآمده برای بعضی شخصیات علمی و ادبی نیز موید برخورد شدید ایشان با تصوف عجمی است به عنوان مثال در نامه ای به تاریخ 13 نوامبر 1917 میلادی برای سید سلیمان ندوی می نویسد شکی نیست که تصوف وجودی در سرزمین اسلامی نهالی بود که در آب و هوای فکری عجمیان پرورش یافته است اینک عقیده علامه را در مورد تصوف که قبلاً آمد در نظر داشته باشید نام مکتوب به نام سید سلیمان ندوی و متقابلاً به مقاله سیر فلسفه در ایران 1908 م توجه کنید که در آن به طرز شدیدی آن را رد می کند در پیدایش این نظریه در ذهن ایشان شخص ادوارد براون نیز موثر بود نتیجه این که نظریه ای را که علامه در سال 1908 میلادی نفی کرده بود بعد از گذشت نه سال خود کاملاً معتقد به آن شد
باید به خاطر داشت که مدت زمان اقبال در اروپا به عنوان یک واقعه مهم قلمداد می شود از سال 1910 م به طور پیوسته مسئله حیات نوین و تصوف عجمی می اندیشیده است در جایی می نویسد که مورد نظریه خودی کم و بیش پانزده سال با جدیت تمام اندیشیده است و بلاخره به این نتیجه رسیده که یکی از عوامل مهم انحطاط امت اسلامی پیدایش تصوف عجمی بوده است که با رخنه در فکر و عمل مسلمانان نیروهای آن را بلعیده است
این عقیده به صورت کلی و منظم به شکل اسرار خودی در یال 1915 م به معرض دیدگان آمد در این کتاب با مخالفت با تصوف عجمی و نمایندگان آن در بین صوفیان معتقد به اصول وحدت الوجود یا همه اوستی عکس العمل شدیدی را سبب شد آن بخشی از مقاله مزبور که شامل نقد و بررسی کوتاهی تصوف عجمی است را می توان تتمه مخالفت با این گونه تصوف در اسرار خودی دانست
این شاخه تصوف عجمی که در راه تنبلی و ریا سکون و بی حرکتی افتاد مسلماً مورد قبول هیچ کس نخواهد بود اما شاخه انتقادی تصوف عجمی که توانایی و قدرت نقد کل هستی و جهان و بخصوص خدا را پیدا کرد قابل ارج است آثار عطار و عین القضاه و حلاج … سراسر به انتقاد از نظام اجتماعی و نظام خلقت و نابرابری های آن می پردازد و انسان را آزاد نموده نه تنها آزاد از خلق خدا بلکه آزاد از خود خدا و برگشت به جوهر خود انسان از این روست که تشیع ایرانی که پایه های آن به عقل تکیه دارد و متاثر از معتزله است اصول دین را تحقیقی می داند نه تعبدی و تقلیدی اصل تحقیق شک انتقاد اساس تشیع قرار می گیرد که متاسفانه تا به امروز به فراموشی سپرده شده است تشیع دین و خدا را با خرد و عقل می خواهد نه با تقلید در فروع دین تقلید جایز است اما اصول دین حتی برای عوام نیز باید همراه با استدلال و پژوهش باشداین نکته مهم در خرد گرایی تشیع باعث پویایی و رزمندگی و جنبش زایی آن در طول تاریخ شده است هم جنبش های سیاسی و هم جنبش های فکری به نوعی ریشه در تشیع دارد از جمله جنبش تصوف عجمی
بیدل از همین گونه است هر چند شیعه نیست اما از فرهنگ ایرانی تاثیر گرفته است و چرا اگر تاثیر این فرهنگ نمی بود آن هم در سرزمین هند که عرفان دور از اجتماع را تبلیغ می کند آیا می توانست چنین شعری را بخواند
آدم از بی بصری بندگی آدم کرد
گوهری داشت ولی نذر قباد و جم کرد
یعنی در خوی غلامی ز سگان خارتر است
من ندیدم که سگی پیش سگی سر خم کرد
بیدل به قباد و جم اشاره دارد در عصر قباد ساسانی نهضت مزدک را شاهد هستیم که بی تاثیر از اندیشه های مانوی نیست و در عصر جم و حمله ضحاک و شاهد عصیان کاوه و فریدون هستیم باری اندیشه ایران صد جلوه دارد و دو جلوه آن یکی در نظام سیاسی با تبعیت است یا در نظام سیاسی فاسد یا عصیان و جنبش بیدل از تابعیت به قباد و جم نفرت دارد و به اصل خود بر می گردد و به مزدک و مانی و اصالت خود = انسان در عرفان عاشقانه ایرانی توجه می کند به همین سبب خود بیدل نیز هیچ گاه با حاکمان بد نام همراهی نمی کرد و مدح انان نمی گفت
اندیشه های اجتماعی
اندیشه بیدل که در مرکز برخورد اندیشه ها هند رشد می یابد مسلماً اندیشه ای بی تعصب خواهد بود تعصب از ویژگی های جتمعه تک صدایی است که صدایی را نمی شنود لذا صدای خودش را بهترین و رساترین صداها می داند در حالی که هند مرکزی است که در آن جا انواع صداهای ادیان فرق دینی و فلسفی در کنار یکدیگر هم صدا آواز سر داده اند لذا اندیشمندی جویای حقیقت همانند بیدل هرگز روی به سوی تعصب نمی آورد و متفکری آزاد اندیش و نوآور می شود
بیدل نه تنها به آزادی فکری در زمینه جهان بینی خود دست یافت و شجاعت آن را پیدا کرد که بر اندیشه های سنتی دینی خود همانند خدا جهان آخرت نوع دیگری بنگرد در زمینه های اجتماعی نیز آزادگی تام و تمام داشت او تعصب و تحجر دینی هم عصران خود که دین را وسیله و اسباب کسب روزی کرده اند و نان از طریق دین می خورند و ریاکاری را پیشه خود ساخته اند به مبارزه برخواسته است بچکا می نویسد بیدل درآثار خویش عوامفریبی ملایان ریاکار ر برملا کرده و با توده مردم همدلی و همراهی دارد او حمد و ثناهایی را که شاعران در ستایش جباریت جهان سروده اند با خشم تلقی می کند که گیرم هنری است والا
اگر با اندیشه ای نازل پیوند یافته باشد سزاوار محکومیت است نه تنها بیدل بلکه یکی از ویژگی های سبک هندی روی آوردن به آزادی و آزاد اندیشی بود چرا که در ایران حکومت نستبد دینی صفوی روی کار آمده بود که با ذوق و قریحه آزاد انسانی مخالف بود و انسان را در چهارچوب تعصبات خشک دینی می دید و این برای مذاق شاعر اندیشمند و آزاد اندیش خوش نمی آمد و راهی هند می شدند آنها به سوی هند می رفتند که زندگی خود را از رسم ها و عادات خرافی دینی رهایی دهند بیدل می گفت
زندگی در قید و بند رسم و عادت مردان است
دست دست تست بشکن این طلسم ننگ را
و چون اینگونه آزاد و بی پرده اندیشه های خرافی و سیاسی حاکم جامعه را نقد کردن به مذاق زمامداران قدرت خوش نمی آمد شعر سبک هندی هر چند بیشتر رو به پیچیدگی نهاد گذشته از ایران که سیستم قدرت در عصر صفوی با شریعت طریقت و سیاست پیوندی ناگسستنی خورده بود آرام آرام در هند نیز با روی کار آمدن اورنگ زیب متعصب نیز آزادی ادیان متزلزل شد و سیاسیت تک صدایی او عرصه را برای هندیان ساکن هند هم تنگ کرده و بار دیگری از آنان مالیان جزیه به سبب غیر مسلمانی شان برقرار گردید بیدل که در دوران اورنگ زیب شاهد این همه تعصب بستگی فکری جامعه بود مسلماً هرچند بیشتر رو به سوی پیچیدگی در شعر خویش روی می آورد تا صدای اندیشه هایش را از لابه لای تشبیهات استعارات و کنایات اشعارش به آیندگان برساند اشعار بیدل مملو از نفرت و فرار او از ریاکاران و دین داران عوام فریب است
فکر صید خلق دارند زاهدان گوشه گیر
خاکساری پرده تزویر باشد دام را
استاد غلام فاروق مجموعه ای از این ابیات اجتماعی را به یکجا گردآورده که ما چند بیت از بیدل را نقد می کنیم
ساز این کهسار غیر از ناله نداشت
آرمیدن این قدرها کرد سنگین سنگ را
دل آگاه نایاب است بیدل کاندرین دوران
نشسته پنبه غفلت بجای مغز در سرها
یاران در این زمانه نمانده است بوی مهر
پیدا کنید در فلک دیگر آفتاب
بیدل از کلفت شکست مرنج
بزم هستی دکان شیشه گر است
جهان خون ریز بنیاد است هشدار
سر سال از محرم آفریدند
بیهوده بر ترانه و هم و گمان پیچ
قانون این بساط ندارد توای فیض
ز اضطراب دل اهل زمانه بی خبرنر
بود طپیدن بسمل به پیش طفلان رقص
درین ستمکده گوی دگر نمی باشد
سر بریده ما می کند به میدان رقص
دلم خون شد ازین غولان آدم رو چه حال است این
خدا بی دانشان را دانشی یا مرگ ناگاهی
خوابناکان می رمند از آگهی
سایه از خورشید خود را می کشد
گاو خر از آگهی انسان نخواهد شد ولی
آدمی گر اندکی غافل شود خر می شود
ظلم بر ابله ز منع کامرانی ها مکن
غیر جوع و شهوت از دنیا به گاو و خرچه حظ
ای که می خواهی چراغ محفل ادیان شوی
غیر از این کز دیده است آتش جهد دیگر چه حظ
طبع دانا می خورد خون از نشاط غافلان
خنده موج است بیدل در دل دریا نمک
برو زاهد نداری مغز بر اسرار پیچیدن
تو محو ظاهری عمامه می باید به سرپیچی
تخفیف حرص خواجه نشد قامت دوتا
این گاو مردم بار دو خر می کشد هنوز
سرمایه یک نفس عمر آن هم به باد دادیم
در کسب حرص نیمی درخورد و خواب نیمی
زندگی تاکی هلاک کعبه و دیرت کند
به که از دوش افکنی این جامه احرام را
به دیر و کعبه کارت چیست بیدل
اگر فهمیده ای دل خانه کیست
ثروت در جهان ذهنی
گر از گوهر کمر سازی وگر دستارپیچی
دمی بی کشمش گردی که زیر خاک سرپیچی
نفس خون گشت تسکین حبابی هم نشد حاصل
چو گرداب این قدر تا چند در فکر گهر پیچی
کمند این جا رسایی در خور سامان چین دارد
جهان صید خیال تست برخود هر قدر پیچی
اگر آن قدر توان مند و ثروتمند گردی که از گوهر برای خود کمربندی سازی و دستاری از جنس به گوهر بافته بر سر نهی تا لحظه ای بدون دغدغه بگردی محال است که آخرش سرت به زیر خاک خواهد رفت هر دم از نفسی که می کشی خون می گردد و به اندازه یک حباب آب هم چند لحظه بیشتر عمر ندارد و در گرداب آب از بین می رود خوب با این توصیف کوتاهی عمر چرا این قدر در فکر گوهر ثروت هستی مصراع کمند … را به درستی نفهمیدم جهان در خیال تو است و تو هم صیادی هستی که سراب شکار= جهان را می بینی و هر چه قدر در شکار تو جهان واقعی نیست همانند خواب و خیال امری ذهنی است و شاید تو با کمند رسای خود آن را به دام نخواهی انداخت که همانند سرزمین چین دور غیر قابل دسترس است.
